Pandémie, ignorance et nouveaux lieux collectifs – Alain Badiou (fr)

02/07/2020; publié ici;

Nos maux ne viennent pas d’Emmanuel Macron mais du couplage tendu entre propriété privée et concentration du capital. Il est possible de réinventer une vie commune autour d’écoles réunissant des intellectuels, des ouvriers du monde entier, des artistes, afin d’élaborer des idées nouvelles à partir du réel.

La pandémie actuelle est suspendue à la fois à une cause naturelle : l’existence du virus, et ses modes de transmission et de subsistance, de la chauve-souris à l’homme ; et à une cause «sociale» : le volume et la vitesse, tous deux considérables, des déplacements humains, qui font que le virus circule en quelques semaines de la Chine à l’Europe et aux Amériques sans rien qui puisse l’arrêter, sinon l’arrêt de presque tout ce tumulte humain, l’arrêt nommé «confinement».

Du côté des Etats bourgeois (il n’en existe aujourd’hui, hélas, aucun autre), que se passe-t-il ? Ils sont contraints de prendre des mesures qui outrepassent leur stricte logique de classe. Il faut, vaille que vaille, que le système hospitalier fonctionne ; il faut pouvoir réquisitionner des chambres d’hôtel pour y confiner des malades ; il faut aussi limiter aux frontières les mouvements de populations charriant le virus avec elles, etc. Mais à travers tout ça, les Etats doivent impérativement protéger l’avenir de la structure propre de la société tout entière, à savoir sa nature de classe. Gouverner devient un exercice plus difficile que dans des circonstances moins originales. Heureusement pour les Etats en place, l’ennemi véritable de nos types de société, qui n’est pas le virus mais le communisme, est si faible aujourd’hui qu’ils se tireront d’affaire, au moins à court terme, sans trop de mal.

On vitupère Macron ? Le régime parlementaire, qui est le régime politique naturel du capitalisme développé, et qui reste en France encensé sous le double nom fétiche de «démocratie» et de «notre République», en a vu d’autres ! S’il faut débarquer Macron, les maîtres du jeu le feront eux-mêmes, sous les applaudissements des mécontents de tout genre qui, depuis deux ans, pensent que ce Macron est la cause de tous leurs maux. Alors que, pour tout dire, depuis deux siècles, nos maux proviennent du couplage, en ce moment il est vrai particulièrement tendu, entre la propriété privée (qu’on peut vanter et promettre à tous) et la «loi d’airain» de la concentration du capital (qui fait que dans ce qu’elle a décisif, la propriété privée ne profite qu’à très peu).

Ce qui me semble périlleux, dans cette conjoncture, et favoriser toutes les formes de réaction, c’est l’ignorance de ces évidences, et le peu de crédit accordé aux raisonnements concluants et aux énoncés scientifiquement établis. Les vraies sciences constituent un des rares secteurs de l’activité humaine qui mérite la confiance, un des principaux trésors communs de l’humanité, de la mathématique à la biologie en passant par la physique et la chimie, comme par les études marxistes quant à la société et à la politique, sans oublier les découvertes psychanalytiques quant aux troubles de la subjectivité. Le vrai problème est que la confiance en la rationalité est très souvent ignorante et aveugle, et que, du coup, comme on le voit aujourd’hui, bien des gens, peut-être la majorité, ont aussi confiance en des fausses sciences, des miracles absurdes, des vieilleries et des imposteurs. Cela rend la situation tout à fait obscure, et génère des prophéties inconsistantes concernant «le jour d’après». C’est du reste pourquoi les dirigeants révolutionnaires de toutes les époques savaient que sans préparation idéologique de l’opinion, l’action politique est très difficile.

Le cœur du bilan de la crise pandémique, et d’ailleurs de toutes les «crises», devrait donc être la constitution, par tous les militants volontaires, d’un vaste réseau d’écoles où l’ensemble de ce qui doit être connu pour vivre, agir et créer dans nos sociétés serait enseigné à tous ceux qui le désirent.

Il faudrait faire une enquête internationale sur tout ce qui peut déjà exister dans cette direction. Enquête d’autant plus nécessaire et délicate que fourmillent en la matière les faux-semblants, associatifs ou officiels, qui ne sont que, charitables et faussement humanistes, parce qu’au service, non de l’humanité réelle, mais d’une intégration à l’ordre existant et à ses inégalités constitutives.

Partant de mon expérience propre, je peux dire que l’Ecole des actes, créée à Aubervilliers avec le soutien du Théâtre de la Commune, me semble, elle, proposer un lieu bien orienté pour les tâches de transmission et d’invention qui s’imposent aujourd’hui. Cette école réunit des populations dont la rencontre est essentielle : des intellectuels, des ouvriers venus du monde entier, des artistes, ainsi que des femmes, hommes et enfants de cette ville multinationale. Leur rencontre s’organise autour d’«assemblées» – lieux collectifs d’élaboration d’idées nouvelles à partir de l’hypothèse de «lois de la vie des gens» qui ont à être formulées, reconnues et respectées. Avant même l’épidémie, on y concevait et y apprenait simultanément, à partir des expériences et questions du public populaire, avec en son cœur les prolétaires nomades (les mal nommés «migrants»), bien des choses qui, dans les diverses formes de la rationalité, sont nécessaires pour survivre, pour parler, pour lire, pour penser.

Des écoles de ce type pourraient organiser également – l’Ecole des Actes en tente l’expérience – des aides matérielles et administratives à ceux qui en ont besoin, comme une cantine pour des repas chauds, un dispensaire pour les premiers soins médicaux, une réflexion concrète sur l’habitat, des conseillers pour l’obtention des droits, ceux qui existent et ceux qui devraient exister en vertu des lois de la vie des gens. Et bien d’autres choses auxquelles je ne pense pas, et qu’elles inventeront.

Comme on le voit, la forme «assemblée» est au cœur du dispositif, et non pas le rapport à des maîtres. Sur son versant plus «politique», au sens large et ouvert qui s’impose aujourd’hui, l’Ecole des actes organise toutes les semaines – j’y ai parfois assisté – une assemblée dite générale, où quiconque a quelque chose à dire ou une question à poser, ou une critique, ou une proposition nouvelle, peut intervenir. Les interventions sont traduites dans les langues parlées dans l’école. J’ai vu qu’on traduisait en anglais (pour les gens originaires du Bangladesh), en soninké, en peul et en arabe. C’est là également une piste internationaliste très nécessaire.

Peut-être pourrait-on demander à cette école, et à toute autre du même genre, où qu’elle soit, qu’elles organisent de temps à autre des assemblées ouvertes, où on discuterait du principe même, de la nécessité et de l’avenir, de ce genre d’institution. Certes, la politique exige le contrôle du temps et le sang froid qui protège des emballements utopiques comme des prophéties de fin du monde. Cependant, combinant une vue de la situation générale et les leçons tirées de l’exemple concret dont je parle, je crois qu’on peut raisonnablement dire que, dans un avenir accessible à la pensée, une sorte de fédération internationale des écoles serait ensuite une étape importante pour que se dégagent, au moins quelques éléments essentiels, quelques lignes de force, d’un programme politique nouveau, situé au-delà et de nos fausses «démocraties» et de l’échec des communismes d’Etat.

Si par bonheur une discussion neuve s’ouvre à partir de ce type de proposition, la pandémie aura une chance de ne pas avoir été à la fois biologiquement mortifère, intellectuellement misérable et politiquement stérile

A Screen New Deal – Naomi Klein (en)

08/05/2020; published here;

For a few fleeting moments during New York Gov. Andrew Cuomo’s daily coronavirus briefing on Wednesday, the somber grimace that has filled our screens for weeks was briefly replaced by something resembling a smile.

“We are ready, we’re all-in,” the governor gushed. “We are New Yorkers, so we’re aggressive about it, we’re ambitious about it. … We realize that change is not only imminent, but it can actually be a friend if done the right way.”

The inspiration for these uncharacteristically good vibes was a video visit from former Google CEO Eric Schmidt, who joined the governor’s briefing to announce that he will be heading up a blue-ribbon commission to reimagine New York state’s post-Covid reality, with an emphasis on permanently integrating technology into every aspect of civic life.

“The first priorities of what we’re trying to do,” Schmidt said, “are focused on telehealth, remote learning, and broadband. … We need to look for solutions that can be presented now, and accelerated, and use technology to make things better.” Lest there be any doubt that the former Google chair’s goals were purely benevolent, his video background featured a framed pair of golden angel wings.

Just one day earlier, Cuomo had announced a similar partnership with the Bill and Melinda Gates Foundation to develop “a smarter education system.” Calling Gates a “visionary,” Cuomo said the pandemic has created “a moment in history when we can actually incorporate and advance [Gates’s] ideas … all these buildings, all these physical classrooms — why with all the technology you have?” he asked, apparently rhetorically.

It has taken some time to gel, but something resembling a coherent Pandemic Shock Doctrine is beginning to emerge. Call it the “Screen New Deal.” Far more high-tech than anything we have seen during previous disasters, the future that is being rushed into being as the bodies still pile up treats our past weeks of physical isolation not as a painful necessity to save lives, but as a living laboratory for a permanent — and highly profitable — no-touch future.

Anuja Sonalker, CEO of Steer Tech, a Maryland-based company selling self-parking technology, recently summed up the new virus-personalized pitch. “There has been a distinct warming up to human-less, contactless technology,” she said. “Humans are biohazards, machines are not.”

It’s a future in which our homes are never again exclusively personal spaces but are also, via high-speed digital connectivity, our schools, our doctor’s offices, our gyms, and, if determined by the state, our jails. Of course, for many of us, those same homes were already turning into our never-off workplaces and our primary entertainment venues before the pandemic, and surveillance incarceration “in the community” was already booming. But in the future under hasty construction, all of these trends are poised for a warp-speed acceleration.

This is a future in which, for the privileged, almost everything is home delivered, either virtually via streaming and cloud technology, or physically via driverless vehicle or drone, then screen “shared” on a mediated platform. It’s a future that employs far fewer teachers, doctors, and drivers. It accepts no cash or credit cards (under guise of virus control) and has skeletal mass transit and far less live art. It’s a future that claims to be run on “artificial intelligence” but is actually held together by tens of millions of anonymous workers tucked away in warehouses, data centers, content moderation mills, electronic sweatshops, lithium mines, industrial farms, meat-processing plants, and prisons, where they are left unprotected from disease and hyperexploitation. It’s a future in which our every move, our every word, our every relationship is trackable, traceable, and data-mineable by unprecedented collaborations between government and tech giants.

If all of this sounds familiar it’s because, pre-Covid, this precise app-driven, gig-fueled future was being sold to us in the name of convenience, frictionlessness, and personalization. But many of us had concerns. About the security, quality, and inequity of telehealth and online classrooms. About driverless cars mowing down pedestrians and drones smashing packages (and people). About location tracking and cash-free commerce obliterating our privacy and entrenching racial and gender discrimination. About unscrupulous social media platforms poisoning our information ecology and our kids’ mental health. About “smart cities” filled with sensors supplanting local government. About the good jobs these technologies wiped out. About the bad jobs they mass produced.

And most of all, we had concerns about the democracy-threatening wealth and power accumulated by a handful of tech companies that are masters of abdication — eschewing all responsibility for the wreckage left behind in the fields they now dominate, whether media, retail, or transportation.

That was the ancient past known as February. Today, a great many of those well-founded concerns are being swept away by a tidal wave of panic, and this warmed-over dystopia is going through a rush-job rebranding. Now, against a harrowing backdrop of mass death, it is being sold to us on the dubious promise that these technologies are the only possible way to pandemic-proof our lives, the indispensable keys to keeping ourselves and our loved ones safe.

Thanks to Cuomo and his various billionaire partnerships (including one with Michael Bloomberg for testing and tracing), New York state is being positioned as the gleaming showroom for this grim future — but the ambitions reach far beyond the borders of any one state or country.

And at the dead center of it all is Eric Schmidt. Well before Americans understood the threat of Covid-19, Schmidt had been on an aggressive lobbying and public relations campaign pushing precisely the “Black Mirror” vision of society that Cuomo has just empowered him to build. At the heart of this vision is seamless integration of government with a handful of Silicon Valley giants — with public schools, hospitals, doctor’s offices, police, and military all outsourcing (at a high cost) many of their core functions to private tech companies.

It’s a vision Schmidt has been advancing in his roles as chair of the Defense Innovation Board, which advises the Department of Defense on increased use of artificial intelligence in the military, and as chair of the powerful National Security Commission on Artificial Intelligence, or NSCAI, which advises Congress on “advances in artificial intelligence, related machine learning developments, and associated technologies,” with the goal of addressing “the national and economic security needs of the United States, including economic risk.” Both boards are crowded with powerful Silicon Valley CEOS and top executives from companies including Oracle, Amazon, Microsoft, Facebook, and of course, Schmidt’s colleagues at Google.


As chair, Schmidt, who still holds more than $5.3 billion in shares of Alphabet (Google’s parent company), as well as large investments in other tech firms, has essentially been running a Washington-based shakedown on behalf of Silicon Valley. The main purpose of the two boards is to call for exponential increases in government spending on research into artificial intelligence and on tech-enabling infrastructure like 5G — investments that would directly benefit the companies in which Schmidt and other members of these boards have extensive holdings.

First in closed-door presentations to lawmakers and later in public-facing op-eds and interviews, the thrust of Schmidt’s argument has been that since the Chinese government is willing to spend limitless public money building the infrastructure of high-tech surveillance, while allowing Chinese tech companies like Alibaba, Baidu, and Huawei to pocket the profits from commercial applications, the U.S.’s dominant position in the global economy is on the precipice of collapsing.

The Electronic Privacy Information Center recently got access through a Freedom of Information Act request to a presentation made by Schmidt’s NSCAI one year ago, in May 2019. Its slides make a series of alarmist claims about how China’s relatively lax regulatory infrastructure and its bottomless appetite for surveillance are causing it to pull ahead of the U.S. in a number of fields, including “AI for medical diagnosis,” autonomous vehicles, digital infrastructure, “smart cities,” ride-sharing, and cashless commerce.

The reasons given for China’s competitive edge are myriad, ranging from the sheer volume of consumers who shop online; “the lack of legacy banking systems in China,” which has allowed it to leapfrog over cash and credit cards and unleash “a huge e-commerce and digital services market” using “digital payments”; and a severe doctor shortage, which has led the government to work closely with tech companies like Tencent to use AI for “predictive” medicine. The slides note that in China, tech companies “have the authority to quickly clear regulatory barriers while American initiatives are mired in HIPPA compliance and FDA approval.”

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More than any other factor, however, the NSCAI points to China’s willingness to embrace public-private partnerships in mass surveillance and data collection as a reason for its competitive edge. The presentation touts China’s “Explicit government support and involvement e.g. facial recognition deployment.” It argues that “surveillance is one of the ‘first-and-best customers’ for Al” and further, that “mass surveillance is a killer application for deep learning.”

A slide titled “State Datasets: Surveillance = Smart Cities” notes that China, along with Google’s main Chinese competitor, Alibaba, are racing ahead.

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This is notable because Google’s parent company Alphabet has been pushing this precise vision through its Sidewalk Labs division, choosing a large portion of Toronto’s waterfront as its “smart city” prototype. But the Toronto project was just shut down after two years of ceaseless controversy relating to the enormous amounts of personal data that Alphabet would collect, a lack of privacy protections, and questionable benefits for the city as a whole.

Five months after this presentation, in November, NSCAI issued an interim report to Congress further raising the alarm about the need for the U.S. to match China’s adaptation of these controversial technologies. “We are in a strategic competition,” states the report, obtained via FOIA by the Electronic Privacy Information Center. “AI will be at the center. The future of our national security and economy are at stake.”

By late February, Schmidt was taking his campaign to the public, perhaps understanding that the budget increases his board was calling for could not be approved without a great deal more buy-in. In a New York Times op-ed headlined “I used to Run Google. Silicon Valley Could Lose to China,” Schmidt called for “unprecedented partnerships between government and industry” and, once again, sounding the yellow peril alarm:

A.I. will open new frontiers in everything from biotechnology to banking, and it is also a Defense Department priority. … If current trends continue, China’s overall investments in research and development are expected to surpass those of the United States within 10 years, around the same time its economy is projected to become larger than ours.

Unless these trends change, in the 2030s we will be competing with a country that has a bigger economy, more research and development investments, better research, wider deployment of new technologies and stronger computing infrastructure. … Ultimately, the Chinese are competing to become the world’s leading innovators, and the United States is not playing to win.

The only solution, for Schmidt, was a gusher of public money. Praising the White House for requesting a doubling of research funding in AI and quantum information science, he wrote: “We should plan to double funding in those fields again as we build institutional capacity in labs and research centers. … At the same time, Congress should meet the president’s request for the highest level of defense R & D funding in over 70 years, and the Defense Department should capitalize on that resource surge to build breakthrough capabilities in A.I., quantum, hypersonics and other priority technology areas.”

That was exactly two weeks before the coronavirus outbreak was declared a pandemic, and there was no mention that a goal of this vast, high-tech expansion was to protect American health. Only that it was necessary to avoid being outcompeted by China. But, of course, that would soon change.

In the two months since, Schmidt has put these preexisting demands — for massive public expenditures on high-tech research and infrastructure, for a slew of “public-private partnerships” in AI, and for the loosening of myriad privacy and safety protections — through an aggressive rebranding exercise. Now all of these measures (and more) are being sold to the public as our only possible hope of protecting ourselves from a novel virus that will be with us for years to come.

And the tech companies to which Schmidt has deep ties, and which populate the influential advisory boards he chairs, have all repositioned themselves as benevolent protectors of public health and munificent champions of “everyday hero” essential workers (many of whom, like delivery drivers, would lose their jobs if these companies get their way). Less than two weeks into New York state’s lockdown, Schmidt wrote an op-ed for the Wall Street Journal that both set the new tone and made clear that Silicon Valley had every intention of leveraging the crisis for a permanent transformation.

Like other Americans, technologists are trying to do their part to support the front-line pandemic response. …

But every American should be asking where we want the nation to be when the Covid-19 pandemic is over. How could the emerging technologies being deployed in the current crisis propel us into a better future? … Companies like Amazon know how to supply and distribute efficiently. They will need to provide services and advice to government officials who lack the computing systems and expertise.

We should also accelerate the trend toward remote learning, which is being tested today as never before. Online, there is no requirement of proximity, which allows students to get instruction from the best teachers, no matter what school district they reside in. …

The need for fast, large-scale experimentation will also accelerate the biotech revolution. … Finally, the country is long overdue for a real digital infrastructure…. If we are to build a future economy and education system based on tele-everything, we need a fully connected population and ultrafast infrastructure. The government must make a massive investment—perhaps as part of a stimulus package—to convert the nation’s digital infrastructure to cloud-based platforms and link them with a 5G network.

Indeed Schmidt has been relentless in pursuing this vision. Two weeks after that op-ed appeared, he described the ad-hoc homeschooling programing that teachers and families across the country had been forced to cobble together during this public health emergency as “a massive experiment in remote learning.” The goal of this experiment, he said, was “trying to find out: How do kids learn remotely? And with that data we should be able to build better remote and distance learning tools which, when combined with the teacher … will help kids learn better.” During this same video call, hosted by the Economic Club of New York, Schmidt also called for more telehealth, more 5G, more digital commerce, and the rest of the preexisting wish list. All in the name of fighting the virus.

His most telling comment, however, was this: “The benefit of these corporations, which we love to malign, in terms of the ability to communicate, the ability to deal with health, the ability to get information, is profound. Think about what your life would be like in America without Amazon.” He added that people should “be a little bit grateful that these companies got the capital, did the investment, built the tools that we’re using now, and have really helped us out.”


It’s a reminder that, until very recently, public pushback against these companies was surging. Presidential candidates were openly discussing breaking up big tech. Amazon was forced to pull its plans for a New York headquarters because of fierce local opposition. Google’s Sidewalk Labs project was in perennial crisis, and Google’s own workers were refusing to build surveillance tech with military applications.

In short, democracy — inconvenient public engagement in the designing of critical institutions and public spaces — was turning out to be the single greatest obstacle to the vision Schmidt was advancing, first from his perch at the top of Google and Alphabet and then as chair of two powerful boards advising Congress and Department of Defense. As the NSCAI documents reveal, this inconvenient exercise of power by members of the public and by tech workers inside these mega-firms, has, from the perspective of men like Schmidt and Amazon CEO Jeff Bezos, maddeningly slowed down the AI arms race, keeping fleets of potentially deadly driverless cars and trucks off the roads, protecting private health records from becoming a weapon used by employers against workers, preventing urban spaces from being blanketing with facial recognition software, and much more.

Now, in the midst of the carnage of this ongoing pandemic, and the fear and uncertainty about the future it has brought, these companies clearly see their moment to sweep out all that democratic engagement. To have the same kind of power as their Chinese competitors, who have the luxury of functioning without being hampered by intrusions of either labor or civil rights.

All of this is moving very fast. The Australian government has contracted with Amazon to store the data for its controversial coronavirus tracking app. The Canadian government has contracted with Amazon to deliver medical equipment, raising questions about why it bypassed the public postal service. And in just a few short days in early May, Alphabet has spun up a new Sidewalk Labs initiative to remake urban infrastructure with $400 million in seed capital. Josh Marcuse, executive director of the Defense Innovation Board that Schmidt chairs, announced that he was leaving that job to work full-time at Google as head of strategy and innovation for global public sector, meaning that he will be helping Google to cash in on some of the many opportunities he and Schmidt have been busily creating with their lobbying.

To be clear, technology is most certainly a key part of how we must protect public health in the coming months and years. The question is: Will that technology be subject to the disciplines of democracy and public oversight, or will it be rolled out in state-of-exception frenzy, without asking critical questions that will shape our lives for decades to come? Questions like, for instance: If we are indeed seeing how critical digital connectivity is in times of crisis, should these networks, and our data, really be in the hands of private players like Google, Amazon, and Apple? If public funds are paying for so much of it, should the public also own and control it? If the internet is essential for so much in our lives, as it clearly is, should it be treated as a nonprofit public utility?

And while there is no doubt that the ability to teleconference has been a lifeline in this period of lockdown, there are serious debates to be had about whether our more lasting protections are distinctly more human. Take education. Schmidt is right that overcrowded classrooms present a health risk, at least until we have a vaccine. So how about hiring double the number of teachers and cutting class size in half? How about making sure that every school has a nurse?

That would create much-needed jobs in a depression-level unemployment crisis and give everyone in the learning environment more elbow room. If buildings are too crowded, how about dividing the day into shifts, and having more outdoor education, drawing on the plentiful research that shows that time in nature enhances children’s capacity to learn?

Introducing those kinds of changes would be hard, to be sure. But they are not nearly as risky as giving up on the tried-and-true technology of trained humans teaching younger humans face-to-face, in groups where they learn to socialize with one another to boot.

Upon learning of New York state’s new partnership with the Gates Foundation, Andy Pallotta, president of New York State United Teachers, was quick to react: “If we want to reimagine education, let’s start with addressing the need for social workers, mental health counselors, school nurses, enriching arts courses, advanced courses and smaller class sizes in school districts across the state,” he said. A coalition of parents’ groups also pointed out that if they had indeed been living an “experiment in remote learning” (as Schmidt put it), then the results were deeply worrying: “Since the schools were shut down in mid-March, our understanding of the profound deficiencies of screen-based instruction has only grown.”


In addition to the obvious class and race biases against children who lack internet access and home computers (problems that tech companies are eager to be paid to solve with massive tech buys), there are big questions about whether remote teaching can serve many kids with disabilities, as required by law. And there is no technological solution to the problem of learning in a home environment that is overcrowded and/or abusive.

The issue is not whether schools must change in the face of a highly contagious virus for which we have neither cure nor inoculation. Like every institution where humans gather in groups, they will change. The trouble, as always in these moments of collective shock, is the absence of public debate about what those changes should look like and whom they should benefit. Private tech companies or students?

The same questions need to be asked about health. Avoiding doctor’s offices and hospitals during a pandemic makes good sense. But telehealth misses a huge amount. So we need to have an evidence-based debate about the pros and cons of spending scarce public resources on telehealth — versus on more trained nurses, equipped with all the necessary protective equipment, who are able to make house calls to diagnose and treat patients in their homes. And perhaps most urgently, we need to get the balance right between virus tracking apps, which with the proper privacy protections have a role to play, and the calls for a Community Health Corps that would put millions of Americans to work not only doing contact tracing but making sure that everyone has the material resources and support they need to quarantine safely.

In each case, we face real and hard choices between investing in humans and investing in technology. Because the brutal truth is that, as it stands, we are very unlikely to do both. The refusal to transfer anything like the needed resources to states and cities in successive federal bailouts means that the coronavirus health crisis is now slamming headlong into a manufactured austerity crisis. Public schools, universities, hospitals, and transit are facing existential questions about their futures. If tech companies win their ferocious lobbying campaign for remote learning, telehealth, 5G, and driverless vehicles — their Screen New Deal — there simply won’t be any money left over for urgent public priorities, never mind the Green New Deal that our planet urgently needs.

On the contrary: The price tag for all the shiny gadgets will be mass teacher layoffs and hospital closures.

Tech provides us with powerful tools, but not every solution is technological. And the trouble with outsourcing key decisions about how to “reimagine” our states and cities to men like Bill Gates and Eric Schmidt is that they have spent their lives demonstrating the belief that there is no problem that technology cannot fix.

For them, and many others in Silicon Valley, the pandemic is a golden opportunity to receive not just the gratitude, but the deference and power that they feel has been unjustly denied. And Andrew Cuomo, by putting the former Google chair in charge of the body that will shape the state’s reopening, appears to have just given him something close to free reign.

Un effort de santé ou les avantages et les inconvénients de la nosocratie pour la vie

04/05/2020; par Nelson Lerias; 2ième appendice à l’article que vous pouvez lire ici;

La philosophie est un effort de santé, elle pourrait même être conçue (ou vécue) comme une manière salutaire de mener sa vie. À la limite, on pourrait la concevoir comme une branche de la médecine ou concevoir alors une médecine philosophique. Dans ce sens, le philosophe serait un médecin et non seulement du corps. Il ne conviendrait cependant pas de confondre cette forme de philosophie (ou de médecine) avec du messianisme, lequel, à son tour, est loin d’être univoque. Quoiqu’il en soit, philosophie n’est pas consolation, elle peut même nous rendre malades. Face à un état d’urgence il est urgent de ne pas délaisser ces questions.

Pendant le ‘‘Moyen Âge’’ (comme si on pouvait, légitimement, transposer des périodisations historiques d’une culture à l’autre, alors qu’elles sont déjà problématiques dans les cultures qui les ont élaborées) il n’était pas inédit, en terre d’islam, comme on dit, de trouver des ‘‘personnages’’ qui jouaient, en même temps, le rôle de philosophe et celui de médecin (ainsi que de ‘‘juriste’’ et même d’astrologue et de mathématicien). Ce phénomène ne paraît pas avoir eu la même ampleur dans le ‘‘monde’’ chrétien, il paraît même s’être, aujourd’hui, éteint (ou presque). La modernité, en tant que spécialisation des savoirs, a dû y apporter sa contribution. Maïmonide en était un cas. Pour le savant juif de langue arabe, en passant de l’analogie (ou du sens allégorique) à la littéralité, la philosophie est médecine et non seulement du corps : elle est médecine de l’âme. Gribouillons alors quelques périphrases à ce propos. (Maïmonide n’a évidemment pas été le premier à avoir eu cette idée et elle résonnera jusqu’à nos jours, nous pouvons en entendre quelques échos chez Nietzsche et chez Wittgenstein, par exemple).

D’après cette tradition, l’éthique, ou la philosophie pratique, peut même être conçue, à certains égards, comme un traitement du corps par l’entremise de l’âme (et/ou vice-versa, à discuter). Dans l’apocryphe d’Hippocrate, De l’art médical, il est même écrit que la médecine et la philosophie sont soeurs, la première traite les corps de ses maladies, la seconde délivre l’âme de ses passions (ou affections). Le philosophe doit ainsi, selon Maïmonide, connaître l’âme de l’homme dans son ensemble (ou dans sa totalité) et dans ses parties, et cela aussi bien que le médecin connaît le corps, comme il le dit dans son petit traité des Huits chapitres, c’est-à-dire il faut savoir ce qui rend l’âme malade et ce qui la rend saine. Le traitement de l’âme est, à son avis, un traitement de ses facultés ou de ses activités, ce qui ne veut pas dire que, pour Maïmonide, l’homme aurait plusieurs âmes, comme certains auteurs ont pu pensé. L’âme, tout en étant une, parcourt, pour ainsi dire, plusieurs sentiers, se déploie selon différentes modalités (dont Maïmonide donne les détails en opérant des variations sur le modèle aristotélicien). Le traitement de l’âme serait, par conséquent, une amélioration de nos qualités (ou vertus) morales, un redressement des moeurs ou bien une correction du caractère. On pourrait éduquer l’âme, (de concert, éventuellement, avec la faveur de la nature) non seulement à se retenir de suivre ses penchants morbides, mais même à ne pas les ressentir. (L’obéissance aux mesures d’urgence actuelles est-elle un penchant morbide ? Un penchant vers la servitude volontaire ?) En ligne avec l’aristotélisme, le savant de Cordoue, considère la raison comme la faculté propre à l’homme, par contraste avec les autres vivants, c’est elle qui permet de comprendre, réfléchir, obtenir le savoir ou acquérir les sciences et discerner entre les actions laides et les actions nobles. Maïmonide cite les Proverbes : « Sans raison [ou connaissance, daath] l’âme [nefesh] n’est pas bonne », 19,2. (Sans liberté, la sécurité est-elle bonne°?).

Selon Maïmonide, la transgression, ainsi que l’accomplissement de la loi (ou des commandements), est due aux parties sensitive et appétitive de l’âme (siège des qualités morales), ce qui, en quelque sorte, laisse entrevoir que par ces facultés aussi (la sensation et l’appétit) même en les partageant avec eux, les hommes se distinguent des animaux. Un médecin de l’âme n’est pas un vétérinaire, dirait-on, même si entre l’âme de l’homme et celle des animaux il y a homonymie et une certaine parenté, qui ne signifie pas identité. (On peut, par exemple, continuer d’appeler politique ce qui ne l’est pas. Le nom est le même, la chose a changé. Et tout changement, de la loi ou des coutumes, ne signifie pas amélioration, progrès).

Curieusement, dans la conception de Maïmonide, l’imagination (qu’il considère comme une des parties de l’âme ou de ses facultés), n’étant pas liée à l’acte conscient et volontaire (nous le voyons pendant le sommeil), n’est pas cause de transgression ou d’accomplissement de la loi. Spinoza aurait quelque chose à dire à ce propos.

À ce stade, n’importe qui pourra anticiper que, logiquement, la thérapie passera, entre autres, par le soin des facultés responsables de l’obéissance et du respect de la loi. Et si la nature, telle que Maïmonide la conçoit, par exemple, dans le Régime [ou la conduite, tadbir] de la santé, est une force qui gouverne le corps de tous les êtres vivants, alors on pourrait dire que le médecin assiste la nature, il ne la remplace pas. En se référant à Hippocrate, après avoir mentionné Galien, Maïmonide dit que la nature est habile et sagace pour faire ce qui est approprié. Il se réfère ensuite à Al-Razi, lequel observe que si la maladie est plus vigoureuse que la vigueur du malade, il n’y a pas d’espoir de le sauver et le médecin ne sera d’aucune aide ; dans le cas où la vigueur du malade est plus forte que la force de la maladie, alors on n’a pas besoin du médecin, la nature le guérira ; mais si la maladie et la vigueur du malade sont pareils, alors il faut l’aide du médecin pour aider la vigueur du malade. Le médecin est celui qui en quelque sorte accompagne la nature. (En confrontant ce schéma de pensée à l’actualité, on pourrait se demander si la force de la maladie est, en l’occurrence, plus puissante que la vigueur du malade. Et la maladie n’est pas seulement, en l’occurrence, le virus corona. Il faudra peut-être essayer de guérir les maladies de l’âme sur lesquelles le virus est venu, pour ainsi dire, se greffer).

En lisant les Huits chapitres, on aperçoit que l’âme en bonne santé serait, aux yeux de Maïmonide, celle dont les différentes parties sont disposées à vouloir toujours accomplir ce qui est correcte et élevé. (Le palimpseste recouvre ici la lettre de Al-Farabi, quelques accords de l’harmonie de l’âme chez Platon retentissent). Par contre, les hommes dont l’âme est malade, en renversant l’ordre des choses, en troublant les eaux, se représentent (ou imaginent, dirait Spinoza) le mal comme si cela était un bien et se représentent (ou imaginent) le bien comme si cela était un mal. On pourrait non seulement être malade et ne pas savoir qu’on est malade, on pourrait même ne pas vouloir se soigner (en restant confiné, par exemple). Déjà Platon, dans le Timée, parlait d’être son propre médecin. L’homme enclin au mal est vu, à travers les lunettes aristotéliciennes (ou celles du bon sens, dirait-on), comme l’homme penchant vers les extrêmes, son âme souffrant ainsi d’une désharmonie, d’une disproportion (comme l’extrême besoin de protection, la protection à tout prix. Parler d’‘‘assurance vie’’ en est le symptôme). Dans De l’asthme, Maïmonide dira, en outre, que l’action de la souffrance morale affaiblit les capacités du corps et les capacités de l’âme. (À nous de nous demander si la souffrance du corps affaiblit nécessairement nous capacités morales). Et à Maïmonide de renvoyer à nouveau, dans les Huits chapitres, vers les Écritures, où l’on entend une tonalité presque socratique : « La route des méchants est comme les ténèbres, ils ne savent pas [lo yadu] sur quoi ils trébuchent », Proverbes, 4,19.

On voit, par contraste, que la santé, comme il le dit dans le Guide des égarés (ou des perplexes, des indécis, des déconcertés, al-ha’irin) « est une sorte de symétrie [ou d’équilibre] […] elle appartient à la catégorie de la relation […] l’absence de cette

proportion est en général la maladie », III, 10. Face à une telle désharmonie, le remède passe alors par se tenir au juste milieu (ou par chercher la modération), ce qui est également éloigné, équidistant, des deux extrêmes, celui par excès et celui par défaut. Le mal (ou la maladie) serait alors quelque chose comme une difformité, c’est-à-dire l’inachèvement d’une forme, l’imperfection de sa propre figure humaine, une incomplétude contre-nature. (À nous de nous demander si le confinement, parmi d’autres mesures, n’est pas un penchant vers l’extrême, une désharmonie).

La crise pourrait alors être vue comme étant, simultanément, expression de la maladie et expression de santé au sens d’effort de la nature pour rétablir un certain équilibre, dessiner une certaine symétrie, parier à la disproportion. Or, il se peut que pour guérir d’un extrême il faille passer par l’autre extrême, amener l’avare, par exemple, à être prodigue à fin de le rendre généreux, c’est-à-dire l’amener à dépenser en accord avec la juste mesure. (Après le confinement, à quel extrêmes allons-nous assister ? des extrêmes peut-être nécessaires pour recouvrer la santé). Cela implique qu’il n’y ait pas un remède tout prêt pour tous les souffrants (ou confinés) et qu’il faille analyser chaque cas. Dans De l’asthme, Maïmonide écrira que le médecin ne traite pas une maladie, mais une personne malade, chacune demandant d’y réfléchir à nouveaux frais. Le médecin est celui qui en quelque sorte accompagne non la maladie, mais le malade, c’est-à-dire, non seulement une partie de son corps, mais son âme dans son intégrité. Dans le Régime de la santé, Maïmonide dit que le médecin devrait se préoccuper avec les mouvements de l’âme (ou ses agitations) et les soigner. Écoutons-le : « Le médecin devrait s’efforcer à ce que tous les malades et tous les bien-portants aient toujours l’âme joyeuse et à ce qu’ils soient délivrés des affections de l’âme qui provoquent de l’anxiété. Ainsi, la santé des bien-portants perdurera. Cela est également décisif dans le traitement des malades et en particulier de ceux qui souffrent de maladies de l’âme, comme ceux atteints d’hypocondrie et de mélancolie morbide car la sollicitude à l’égard des émotions dans ces cas est obligatoire. Pareil pour quelqu’un qui est accablé par le deuil et des obsessions ou par la terreur de tout ce qu’il ne soit pas naturel de craindre, ou par la diminution du plaisir à ce qui lui est naturel d’en jouir. Dans tous ces cas, le médecin ne devrait donner priorité à rien d’autre qu’au redressement de l’état d’âme du malade par la élimination de ces affections. Néanmoins, le médecin, en tant que médecin, ne devrait pas insister sur son art comme fondement de la stratégie d’élimination de ces passions puisqu’en réalité c’est par la philosophie pratique et par les exhortations et les rigueurs de la loi que l’on doit obtenir une telle excellence », chapitre 3. Dans le traité des Huits chapitres, Maïmonide parle également de mélancolie : « si le malade est atteint de mélancolie, il la chassera en écoutant des chants et des différentes sortes de musique, en se promenant dans les jardins et dans les belles bâtisses, en contemplant les belles formes [les oeuvres d’art] ou à travers des choses similaires, qui élargissent l’âme et dissipent les pensées tristes », chapitre 4. (L’élargissement de l’âme comme fin de la cure !).

Maïmonide a, en plus, un mot à dire à ceux qui infligent des tourments à leurs corps en croyant acquérir ainsi la vertu, faire du bien et se rapprocher du Très-Haut. S’il arrive, en fait, que l’homme pieu ait eu recours à des extrêmes, comme le jeûne, la veille, l’abstinence sexuelle, l’isolement dans la montagne ou dans le désert, cela a été pour restaurer ses forces morales, la santé de son âme, cela n’a pas était une fin en soi, possédant une quelconque valeur intrinsèque, comme si Dieu était l’ennemi du corps et qu’il voulait sa destruction, dit Maïmonide. L’ignorant, en observant une telle conduite chez l’homme pieu, ne connaissant pas ses motivations, croit qu’elle est vertueuse en elle-même et imite aveuglement (ou hypocritement) ses actes. (Un telle idée n’est pas, en réalité, complètement étrangère au christianisme ou à la lettre de ses textes. Paul de Tarse a écrit : « Glorifiez Dieu dans votre corps », Première épître aux Corinthiens, 6,20. Mais il se peut qu’une telle idée n’ait pas toujours été bien comprise ou qu’elle soit susceptible, pour ne pas dire destinée, à plusieurs interprétations et déséquilibres, par excès ou par défaut).

On voit donc que le corps n’est pas en lui-même un mal, mais cela ne veut pas dire non plus qu’il soit le bien suprême et que sa santé soit une fin en elle-même, la fin ultime de nos actions, ce en vue de quoi la vie est digne d’être vécue, le mérite des mérites de notre existence : « si, par l’ensemble de sa conduite […] l’homme se propose comme fin seulement la santé du corps et la prévention des maladies, alors il n’est pas un homme vertueux », chapitre 3. Maïmonide parle même d’une seule fin, d’un but unique : « par la nourriture, la boisson, les rapports charnels, le sommeil, la veille, son activité et son repos, il [l’homme] ne cherchera que la santé du corps, mais la finalité de la santé du corps, c’est que l’âme ait à sa disposition des organes en bonne santé pour qu’elle puisse se dédier à la science et à l’obtention des vertus morales et intellectuelles et qu’elle parvienne ainsi à cette fin [unique] », qui est la connaissance de Dieu, c’est-à-dire à travers un voile transparent voir l’opacité. Certains diront que l’opacité que l’on voit est celle du voile et que, de l’autre côté, il n’y a que transparence – ou splendeur. (Songeons un instant au Paradis de Dante, constamment baigné de lumière : « La gloria di colui che tutto move / per l’universo penetra, e risplende / in una parte più, e meno altrove », en traduisant le sens le plus à la lettre possible, et en perdant donc la poésie, cela donne, en français, quelque chose comme : « La gloire de celui qui meut tout / à travers l’univers pénètre, et resplendit / plus à un endroit, moins ailleurs » I, 1-3 ; « chè la mia vista, venendo sincera, / e più e più entrava per lo raggio / dell’alta luce, che da sé è vera […] O somma luce, che tanto ti levi / dai concetti mortali, alla mia mente / ripresta un poco di quel che parevi, / fa la lingua mia tanto possente, / ch’una favilla sol della tua gloria / possa lasciare alla futura gente », « car ma vue, en devenant plus pure, / de plus en plus entrait dans le rayon / de la haute lumière, qui par elle-même est vraie […] Ô lumière suprême, qui tellement t’élèves / au-dessus des mortels concepts, à mon esprit / redonne un peu de ce que tu paraissais, / fais ma langue si puissante, / qu’une étincelle seulement de ta gloire / je puisse laisser à la gent future », XXXIII, 52-54, 67-72).

Dans le dernier chapitre de l’écrit sur l’asthme, Maïmonide constate que plus on se perfectionne dans l’art de la médecine, plus il y a des doutes et des questions. Le même arrive, peut-être, avec la connaissance de Dieu, plus on s’y perfectionne, plus il y a des doutes et des questions, d’où, alors, un guide pour les déconcertés. On dirait que, en médecine, mieux vaut aucun traitement qu’un mauvais traitement et qu’en théologie, comme en politique, mieux vaut aucun Dieu qu’un faux dieu, aucune mesure qu’une mesure injuste. On dirait que, teintées de messianisme, certaines mesures politiques, dites d’urgence, semblent, par moments, vouloir remplacer la place laissée vacante par Dieu, ou par une médecine philosophique, une conduite que certains considèreraient comme étant, en fait, plutôt diabolique (une ombre de Dieu, dirait Nietzsche). La santé, grande ou petite, est-elle devenue notre nouvelle divinité ? Ou bien la maladie est-elle devenue le Roi des rois ? Mais qui oserait, aujourd’hui, exonéré de bigoterie et de prosélytisme, parler d’une sorte de médecine qui mène à Dieu, c’est-à-dire à l’étude rationnelle du Nom le plus multiple et anonyme ? La politique elle-même, l’art de l’âme, comme Socrate l’appelle dans le Gorgias (464 b), paraît ne vouloir mener qu’au profit et à la sécurité. Après le terrorisme, la variation actuelle de cette paranoïa sécuritaire est la sécurité sanitaire. Pour qui craint les fantasmes de la théocratie plus que Satan lui-même, il est temps de commencer à calculer les avantages et les inconvénients de la nosocratie pour la vie.

La peur de la vie, une maladie mortelle

03/05/2020; par Nelson Lerias; Appendice à l’article précédent, à lire ici;

Celui qui veut sauver sa vie la perdra
Matthieu, 16,25

Préférer la sécurité à la liberté n’est pas, en politique et en éthique, un signe de bon augure. On pourrait penser que, ces derniers temps, le ciel au-dessus de nos têtes s’est assombri. La peur de la maladie et de la mort, qu’aucun être vivant ne peut, en réalité, complètement esquiver, devenue angoisse et désespoir, est une peur de la vie, une maladie mortelle.

Kierkegaard (ou ses pseudonymes) parle du désespoir, précisément, comme maladie mortelle, une maladie du moi humain en tant qu’esprit, c’est-à-dire en tant que synthèse (une liberté donc) entre le corps et l’âme, entre fini (ou confinement, dirait-on) et infini (ou déconfinement). Lire Kierkegaard, aussi repoussant que cela puisse paraître, peut en fait se révéler, à l’heure actuelle, une antidote aussi efficace contre les virus qui infectent nos âmes que les vaccins contre les virus qui infectent nos corps. Et le lire rationnellement, sans que la foi, ce scandale des scandales, en soit nécessairement un réquisit. Dessinons quelques contours de la question.

À ses yeux, le désespoir distingue l’homme de l’animal (et de l’ange), il est, dans son irrésolution, son incapacité à décider, un privilège humain, sa règle universelle et non point un état d’exception. Paradoxalement, celui qui désespère ne peut pas mourir de sa maladie mortelle. Ironie à laquelle s’ajoute une autre : « ce que la majorité ne voit pas c’est que ne pas être désespéré est, précisément, une forme de désespoir », dit-il dans La maladie à la mort. De la même manière, on peut être malade et croire que l’on est sain. On entrevoit que l’étude de Kierkegaard n’est pas du miel pour toutes les bouches. Pour des remèdes miraculeux contres les céphalées (et les ‘‘micro-agressions’’) mieux vaut aller à la pharmacie (ou chez des envoûteurs post-modernes). L’oeuvre de Kierkegaard n’est pas un safe space : « Laissez vous susceptibilités, vous qui entrez ».

D’un point de vue que l’on dirait religieux, celui de la relation du moi avec Dieu, Kierkegaard conçoit le désespoir comme péché devant son Créateur, mais, pourrait-on demander, qui est l’homme en fait pour avoir tort envers Dieu ? Se trouver seul devant Dieu, dans une illusion de face-à-face qui ne passerait pas par la médiation de l’autre homme, n’est pas, en fin de compte, se trouver seul devant soi, sans Dieu ni soi ? Quoiqu’il en soit, insistons : un penseur ‘‘religieux’’, comme Augustin d’Hippone ou Thomas d’Aquin, s’il est grand, n’est pas moins grand parce qu’il est religieux. La raison qui ne se confronte pas à la foi est aussi dogmatique que la foi qui ne se confronte pas à la raison. Sans affronter cet affrontement, on ne comprendra peut-être pas l’histoire de l’Europe et de sa sécularisation, c’est-à-dire on ne saura pas dire où nous sommes et ce qu’il s’est passé. L’oeuvre de Kierkegaard est philosophique par excellence, dans la mesure où, dans un certain sens, elle est une discussion de l’âme avec elle-même, ou de soi avec soi-même et avec, par conséquent, la profusion théâtrale de masques que cette mise en scène de l’intériorité engendre. De même que dans le cas Nietzsche (ou le cas Platon), on voit que la solitude et l’incompréhension mènent au dédoublement. (À la différence, peut-être, que Platon a fondé une école. Kierkegaard et Nietzsche n’ont pas eu, avant eux, comme maître, un Socrate et, après eux, comme disciple, un Aristote : la marque, peut-être, malgré le déclin d’Athènes, d’une ampleur autre, chez le modernes du XIXe siècle, de la déchirure, pour ainsi dire, du tissu culturel).

Ceci dit, revenons au désespoir, à cette sorte d’irrésolution. Parmi d’autres élaborations, Kierkeggard parle de trois formes : 1) le désespoir est impropre quand le moi n’a pas conscience d’être, précisément, un moi, quand il ignore sa singularité ; 2) il est une faiblesse pour le moi qui ne veut pas être lui-même ; et 3) il est un défi pour le moi qui veut être lui-même à tout prix. Cependant, ne nous égarons pas trop : « En désespérant d’une chose, l’homme désespère de lui-même et veut ensuite se libérer de son moi ». On pourrait penser, disons, à l’esthète comme cas exemplaire du désespéré, qu’il le cache (ou qu’il l’affiche) sous un masque d’ennui ou d’hédonisme (deux côtés de la même monnaie).

En outre, Kierkegaard distingue désespoir et angoisse. Il y a dans l’angoisse une force d’attraction et, en même temps, une force de répulsion et elle n’est pas, à vrai dire, un concept que l’on puisse épuiser scientifiquement par des analyses psychologiques (au sens moderne du terme : Kierkegaard s’attaque, précisément, à la prétention scientifique de tout expliquer et de tout maîtriser avec ses méthodes et ses calculs, y compris la réalité religieuse et spirituelle de l’homme).

Qu’est-ce qu’alors que l’angoisse ? « L’angoisse est le possible de la liberté », elle est « le vertige de la liberté », « la réalité de la liberté comme pure possible » ou comme « possibilité de possibilité », « possibilité de pouvoir », écrit-il dans Le concept d’angoisse. Elle est donc lié à l’indétermination. N’étant pas un concept, elle est peut-être un vécue, quelque chose qui fait substance avec l’existence. L’angoisse, contrairement à la peur (ou à la crainte), n’a pas d’objet, son ‘objet’ est quelque chose qui n’est rien. L’angoisse est une affaire morale (ou éthique), religieuse et de temporalité, elle est l’instant de la décision (un l’instant juste avant) et est donc de la possibilité d’enfreindre l’interdit, inséparable, par conséquent, de la culpabilité. Le mal n’est pourtant pas une fatalité, il n’est pas, pour ainsi dire, tombé du ciel. Dans ce sens, Kierkegaard, poète du religieux, essaie de penser la nature humaine dans sa réalité concrète, qu’il considère comme post-paradisiaque, et non point dans son irréalité abstraite. Nous venons, selon les termes de la doctrine chrétienne, après la Chute. Dans l’état d’innocence, qui est ignorance, l’âme était unie au corps, mais, ignorante de la distinction entre le bien et le mal, n’avait pas encore été, pour ainsi dire, insufflée par l’esprit, mais dans un certain sens, elle se trouvait déjà aux prises avec la culpabilité, avec quelque chose comme le pressentiment de la possibilité de la transgression et de l’expulsion du Jardin des délices. « Moins il y a d’esprit, moins il y a d’angoisse », écrit Kierkegaard. Or, moins d’angoisse ne veut pas dire pas d’angoisse. Les pauvres d’esprit ne sont peut-être pas aussi heureux que les riches d’esprit pourrait se complaire à imaginer, l’ignorance de l’innocence est une ignorance angoissée, mais la vie de l’esprit n’est pas, pour Kierkegaard, certitude. Face à la mort, l’homme reste angoissé. La foi, comme chez Pascal, pourrait-on croire, est un pari, un saut, mais ce saut n’est pas exactement un calcul et n’est donc pas, complètement analogue à un pari. Mais saute-t-on pour sauter ? L’ironie, le paradoxe, l’incertitude accompagnent la vie de l’esprit (ou de l’âme), comme le risque et la maladie accompagnent la vie. La santé (ou l’existence) n’est pas un état donné ou conquis une fois pour toutes, elle est une situation précaire, fragile. Au vu de ces derniers temps, on pourrait croire que des civilisations entières peuvent oublier certaines banalités. La joie de Kierkegaard, selon ses propres mots, était de penser à ce qui a l’air le plus simple.

D’après sa conception, l’homme tel qu’il est, l’homme dans son individualité, est, à l’instar d’Adam (figure du genre humain), touché, ou entaché, par le péché originel, c’est-à-dire l’homme, en tant qu’individu, est lui-même, unique, singulier, et est, en même temps, en tant qu’homme, un individu qui appartient à l’espèce humaine (les descendants d’Adam), il serait ainsi aussi erroné de dissoudre l’individu dans l’espèce que de penser l’espèce comme la répétition incessante du même individu. (Quelqu’un comme Cioran, par exemple, ira jusqu’à dire que l’histoire et son cortège de catastrophes seraient incompréhensibles sans la doctrine du péché originel, sans que quelque chose se soit, disons, mal passée dès l’origine, c’est-à-dire qu’il ne s’agit pas pour lui d’adhésion à un dogme, mais d’une compréhension profonde de la réalité humaine concrète, exprimée dans une terminologie religieuse, mais de même que pour l’angoisse, le péché, inséparable de l’action, n’est pas, à vrai dire, un concept, il y va de notre vie, dirait-on, de notre moi et de son salut ou de sa santé). On pourrait, en outre, se demander si un telle insistance sur l’individu ne mènent pas nécessairement à une solitude autodestructrice, à une idolâtrie de l’intériorité. Noli foras ire, in te ipsum redi, écrit Augustin d’Hippone (De vera religione, 39,72). Or, il se peut qu’en rentrant en soi on ne trouve que le vide ou le désert (l’abîme peut être sans-fond, Ab-grund) et que le chemin de la joie passe par l’amour des choses terrestres, l’acceptation des choses extérieures. Il se peut que nos imperfections devant les autres êtres humains soient plus importantes que nos imperfections devant Dieu (y compris pour Dieu). Il se peut.

On ne résoudra pas, en quelques touches, le problème de l’anthropologie kierkegaardienne, les labyrinthes de son ironie et de ses paradoxes, (on se tiendra donc dans l’irrésolution), mais indépendamment de nos sympathies ou de nos antipathies pour le christianisme et pour Kierkegaard lui-même, sa pensée, dramatique et ardente, fiévreuse même, reste fertile, une véritable source en réalité, pour penser, non seulement notre époque (une époque marquée, à ses yeux, par le désespoir) et la situation actuelle de pandémie et de mesures politiques d’urgence, mais aussi, à travers les époques, l’homme lui-même, en tant que tel, ses angoisses, ses tourments, ses maladies mortelles et ses efforts de santé : une pensée pour ressurgir, peut-être, du fond (sans fond) « de l’abîme, plus léger[s] que toutes les lourdeurs et que toutes les horreurs de la vie ». On dirait que, le temps d’un instant, un instant où la vie se décide, les coeurs de Nietzsche et de Kierkegaard ont battu à l’unisson. La joie rassemble plus que n’importe quel virus. Ainsi soit-il.

Les choses humaines et les genres de la maladie

02/05/2020; par Nelson Lerias

Il enquêta les choses humaines qui rendent l’homme enviable en vue de celle qui constitue la perfection de l’homme en tant qu’homme [..] Il enquêta si la perfection de l’homme consiste seulement à posséder des parties du corps en bonne santé
Al-Farabi, La philosophie de Platon


Il enquêta la santé et la maladie et les genres de chacune
Al-Farabi, La philosophie d’Aristote


1
Un politicien annonce à la télévision (et sur internet) que, pour des raisons de sécurité sanitaire, un tiers de l’humanité (ou même la moitié, selon certaines estimations) est confiné à domicile. En partant du principe que le confinement actuel, en France et dans d’autres pays, en tant que mesure politique d’urgence, imposée par décret (qui n’est pas une loi) à des millions et des millions d’hommes libres, est un remède pour les maladies du corps, effectives ou potentielles, et que les remèdes, en tant que remèdes, produisent à leur tour leurs propres venins et effets secondaires, alors, si le corps et l’âme sont inséparables et s’affectent réciproquement, il faudrait diagnostiquer (ou peut-être pronostiquer, selon les tentations de chacun) les ‘‘maladies’’ de l’âme que ce remède politique du corps, tacitement ou expressément, sécrète. Il faudrait, en outre, diagnostiquer les maladies qui l’ont produit. Esquissons quelques ébauches.

2
Dans la mesure où l’âme et l’esprit (ou l’intellect) sont inséparables, et que le confinement est, entre autres, une mesure politique et juridique, il faudrait aussi diagnostiquer les ‘‘maladies’’ (au sens propre ou impropre, à décider) de l’esprit, du droit et de la politique sécrétées par ce remède – sans écarter la possibilité selon laquelle le médecin lui-même serait malade et infecterait les patients qu’il prétend soigner. La santé serait préservée au prix de la santé (et la liberté aux prix de la liberté). Néanmoins, avant de faire du médecin le bouc émissaire, et la cible d’épurations collectives, considérons avec sobriété, sans délires fiévreux, la possibilité selon laquelle la contagion et certains de ses remèdes seraient venus infecter non seulement des parties du corps en mauvaise santé, susceptibles de succomber, mais aussi des âmes et des esprits, des systèmes juridiques et des systèmes politiques qui, consciemment ou inconsciemment, volontairement ou involontairement, étaient déjà atteints de quelques infirmités ou corruptions pestilentes. Spinoza dirait peut-être que toutes les manières par lesquelles un corps (et donc une âme et un esprit) est affecté s’ensuivent de la nature du corps affecté lui-même et, en même temps, de la nature du corps qui l’affecte. L’assentiment docile, respectueux, civilisé, au confinement est peut-être, dans certains pays, le symptôme d’une morbidité généralisée, d’une neurasthénie politique incurable, d’une sénescence agonique de l’âme. Le côté comique, pour ne pas dire pathétique ou hilare, d’adultes qui se font des attestations de déplacement à eux-mêmes (une dérogation de la ‘‘dérogation’’) paraît passer inaperçu. Préférer la sécurité à la liberté n’est pas un signe de bon augure. La peur de la maladie et de la mort, qu’aucun être vivant ne peut esquiver, devenue angoisse et désespoir, est une peur de la vie, une maladie mortelle.

[Pour un approfondissement de ce point, voici l’appendice 1]

3
Si l’âme n’est pas ici (en dépit de sa tonalité religieuse) le nom de la croyance en son immortalité, mais un mot qui, en plus de remonter étymologiquement à notre animalité et à notre condition de vivants qui respirent, renvoie, de manière générale, à notre affectivité ou à notre sentimentalité, quelque chose d’apparenté à ce que nous disons quand nous parlons du coeur comme siège des émotions, alors quelques-unes des maladies de l’âme que nous pouvons apercevoir ces derniers temps sont les sentiments d’angoisse et de panique, qu’il ne convient pas de confondre avec de la peur. En s’enracinant dans l’âme, l’angoisse et la panique, dépourvues d’objet déterminé, peuvent se cristalliser en mélancolie (certains diraient plutôt dépression), en hypocondrie et en paranoïa. Autrui n’est alors que celui par qui la maladie arrive, un agent pathogène, un risque dont il faut se protéger par distanciation ‘‘sociale’’ (une perverse contradiction dans les termes), par des gants et des masques qui nous donnent l’air d’aliens que, peut-être, nous considérons être (ou voulons devenir). (Le port de la burka deviendra peut-être moins ‘‘scandaleux’’ par la suite).

L’atmosphère étouffée actuelle est aussi propice à la prolifération de sentiments apocalyptiques. Pourtant, aussi dévastatrice qui soit cette pandémie, les ressources immunitaires du genre humain, d’un point de vue mondial, ne se sont pas encore épuisées. Même si le virus subissait des mutations et sa virulence s’accroissait, la surpopulation humaine sur terre et ses moyens de production industrielle seraient encore une ‘‘maladie’’ plus maligne que la pandémie elle-même. Après la tempête, comme on dit, il ne sera pas surprenant de voir des manifestations d’euphorie et d’hédonisme (et ses conséquences). Néanmoins, il n’y aura pas de retour à la normalité puisque, dans un certain sens, il n’y avait déjà pas de normalité auparavant, mais il pourra y avoir des troubles traumatiques de la mémoire, d’effacements d’épisodes indésirables et des incapacités à raconter ce qui s’est passé. La culpabilité de ne pas avoir enterré nos morts sera lourde à porter (si conscience de la faute il en reste). Certains vont même vouloir rester assignés à domicile : des captifs amoureux (ou attachés) à leur propre captivité, dirait-on. Certains penserons qu’il vaudrait mieux ne pas déconfiner des hommes libres plutôt que les déconfiner trop rapidement, après tout, entre leur captivité et la conquête de la terre de promission, les israélites d’autrefois ont erré pendant 40 ans dans le désert ! Des voix s’élèvent : « N’ouvrez pas les portes, nous ne sommes pas encore prêts. Il faut être prudent. Pensez aux plus fragiles ». Quelques-unes de ces voix de la prudence dissimulent peut-être des voix plus étranglées : « N’ouvrez pas les portes, j’ai appris à aimer ma cellule, ma cachette, mon refuge, je ne suis pas encore prêt, pas encore, pas encore, j’ai peur, regardez comme j’ai peur, voyez comme je tremble. Sécurité ! Sécurité ! Au secours ! Au secours ! ».

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Si l’esprit n’est pas ici le nom d’un élément, l’air, sous sa forme en mouvement, le vent (ruach), qui dans le récit de la Création du monde, plane sur la face des eaux (Genèse 1,2) s’il n’est pas la brise du jour quand YHVH-Elohim se promène dans le jardin et demande à l’homme où il est (3,8-9), s’il n’est pas le nom de la troisième personne de la Trinité ou le Saint Esprit (Pneuma Hagion) qui annonce à Marie la naissance de Jésus (Luc 1,35), s’il n’est pas du ressort d’Allah et qu’on en sait quelque chose (sourate 17, verset 85), s’il n’est pas le souffle (ruh) qui descend pour améliorer ceux qui adhèrent, pour conforter ceux qui croient (sourate 16, verset 102), mais le principe de l’activité intellectuelle, quelque chose d’apparenté à la pensée ou à la conscience, à la perspicacité ou à la finesse, une faculté de la famille de l’intelligence et du discernement, alors une des maladies de l’esprit que nous pouvons apercevoir ces derniers temps, où des millions et des millions de gens sont agrippés aux écrans de leurs téléphones portables ou de leurs ordinateurs, y passant plusieurs heures par jour, est l’idolâtrie des images, le culte des idoles (et pas du coeur, dirait Maïmonide), non pas au sens strictement religieux du terme (qui est aussi, en réalité, son sens religieux profond), où l’on adorerait et supplierait littéralement des statuettes en bois ou en pierre, mais dans un sens intellectuel du terme où l’on prend la représentation pour le représenté, où l’on confond réalité et image de la réalité, information et savoir, faits et valeurs, opinion et enquête des choses humaines (et pas trop humaines), données et interprétation des données, médiocrité et excellence, célébrité et perfection, divertissement et bonheur, santé et maladie, cohérence et contradiction, etc., comme si, paradoxalement, l’image platonicienne de la caverne n’eût jamais été aussi actuelle à l’échelle planétaire en dépit de son inactualité et de son air apparemment d’antan. À l’ère de la globalisation, rien ne garantit une victoire de l’ouverture d’esprit sur l’étroitesse d’esprit, de la pensée élargie sur la pensée bornée, du cosmopolitisme (un moindre mal en cas d’impossibilité d’une vie politique) sur les tribalismes locaux, le nationalisme des États-nations et leur sacralisation barbare de l’autochtonie. On ose parler d’esprit européen, pour ensuite parler, par exemple, d’économie allemande, d’économie française, d’économie italienne, etc. Si l’esprit souffle où il veut, il peut aussi ne pas vouloir souffler.

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Socrate est le cas exemplaire de la difficulté de séparation entre philosophie, droit et politique. Le voeux de leur coalition en un parti qui parle d’une seule voix pourrait néanmoins s’avérer non seulement pieux, mais décidément diabolique. Cependant, une des maladies juridiques que nous pouvons apercevoir ces derniers temps couve, en général, dans l’apprentissage des choses juridiques lui-même. L’étudiant en droit, par exemple, qu’il veuille devenir juge, juriste, avocat ou autre, ne suit pas régulièrement des études approfondies en philosophie politique et en philosophie du droit. Cela n’est pas sans conséquences pour l’ouverture ou l’étroitesse d’esprit.

Une autre maladie couve dans le droit qui se veut purement positif, au risque de n’être que positiviste, en consentant aux faits comme s’ils étaient des valeurs, et qui renvoie ensuite, en se contredisant, à des notions de droit naturel comme la dignité de la personne humaine. D’un point de vue positiviste, il serait peut-être plus cohérent de réduire l’homme à un animal et de transférer les facultés de droit dans les facultés de sciences naturelles, le droit se reconnaissant enfin comme étant de l’éthologie. La question de savoir si le droit se mesure à partir du droit et selon le droit reste ouverte. L’usage du concept de justice comme synonyme de droit est d’ailleurs le symptôme de la confusion conceptuelle généralisée et du confinement du droit en lui-même (et il n’est pas l’unique).

Mais une des maladies du droit les plus inquiétantes est celle de la possibilité légale de suspension de la légalité. Le suicide, si on ne le voit pas comme une négation de Dieu, est la liberté ultime de l’homme. On peut le voir comme la marque de la dignité humaine, c’est-à-dire le courage de ne pas vivre pour vivre. (La vie végétative ne distingue pas l’homme de certains autres êtres vivants). Or, en dépit de la noblesse intrinsèque à certaines formes de suicide, il reste à savoir si, de manière analogue, la possibilité de suspension légale de la légalité ne signifie pas un suicide juridique, lequel, sans l’avouer, ou sans s’en rendre compte (aussi sécularisé qu’il se veuille), croit au pardon, à la rédemption et à la résurrection. On suspend la légalité, c’est-à-dire, notre vie légale, au nom de la possibilité de la légalité future. La suspension de la vie au nom de la vie n’est pas, à l’unanimité, un pari blasphématoire, mécréant, impie, même s’il pourra se montrer, en dernière analyse, comme une superstition néfaste, quelque chose qui, en se superposant, est ironiquement inférieure à la foi que l’on croit ne pas avoir.

Cette maladie de la suspension de la loi est liée à la maladie de l’immodération, c’est-à-dire la croyance qu’il faut faire absolument tout, ce qui est possible et ce qui est impossible, la croyance (ou la superstition) que l’on peut assurer notre survie ou celle des autres à n’importe quel prix, coûte que coûte. Où est la limite de la légalité et de la légitimité ? Toutes les mesures sont bonnes pour ‘‘combattre l’ennemi’’ ? Et qu’en est-il de l’imputabilité politique ? L’irresponsabilité politique, pour ne pas parler des infractions, restera-elle impunie ? Qui osera, après la pandémie, ne disons même pas pendant, revenir juridiquement en arrière ? Qui osera faire des procès juridiques et à l’abri de quelles lois ? « La société a le droit de demander compte à tout agent public de son administration », Déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789, article 15. « Les membres du Gouvernement sont pénalement responsables des actes accomplis dans l’exercice de leurs fonctions et qualifiés crimes ou délits au moment où ils ont été commis […] », Constitution française, Titre X, De la responsabilité pénale des membres du Gouvernement, article 68-1.

Le dimanche 15 mars 2020, par exemple, le gouvernement français (en concomitance avec ceux qui avaient à décider) a tenu des élections municipales en étant parfaitement conscient de la prolifération du virus corona. Combien de centaines (ou de milliers) de personnes ont étés infectées ce jour-là ?

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En partant du principe que la politique n’est pas un ‘‘fait’’ de nature, qu’elle ne se constitue pas naturellement, au milieu de la savane, en haut des montagnes, dans les dunes du désert, en poussant sauvagement, c’en dessus dessous (comme si la nature était désordonnée, pure chaos), mais qu’elle est produite par les actions et la parole des hommes, que l’homme est par nature libre, que la liberté, inscrite indélébilement dans son animalité, ne se confondant pourtant pas avec elle, est, paradoxalement, sa nature, et que par conséquent la politique est le royaume de la contingence, de ce qui, étant ainsi, de cette manière, peut être autrement, d’une autre manière, insoumis à l’emprise de la fatalité, alors une des maladies politiques que nous pouvons apercevoir ces derniers temps et qui est, politiquement parlant, une maladie mortelle, est la soumission à la contrainte – ou à la fiction de la contrainte. Autrement dit, on nous expose le spectre d’un destin qui n’en est pas un et nous obéissons. (Relire, avec urgence, le Discours de la servitude volontaire).

On peut penser qu’un virus est quelque chose de naturel, mais les réponses à la prolifération d’un virus ne sont pas simplement des réponses naturelles, elles sont culturelles, individuelles et présupposent, d’un point de vue politique, l’exercice du libre arbitre et de la délibération, c’est-à-dire les mesures de ‘‘combat contre l’ennemi’’ sont des décisions humaines, elles ne tombent pas du ciel par révélation ou par imposition divine. Lorsqu’on entend dire de la part des politiciens (ou des médecins et des journalistes) qu’il n’y a pas d’alternative, cela est faux et entre en contradiction avec nos opinions communes à propos de la responsabilité.

Une autre maladie politique est celle que l’on pourrait appeler la maladie de l’efficacité. On entend dire, à propos de certaines des mesures d’urgence, comme le confinement, que « ça marche », mais « ça marche » n’est pas, en vérité, un critère de justification politique (ni scientifique, d’ailleurs). On pourrait même imaginer des ‘‘stratégies de guerre’’ encore plus sophistiquées (ou sophistiques) et efficaces (à chacun de donner ‘‘libre’’ cours à son imagination), ‘‘ça marcherait’’ encore mieux, mais quelle est la limite où un État de droit, au nom de la légitimité, bascule dans l’inhumanité, dans l’injustice ?

L’État moderne, pensé, par exemple, à partir de Hobbes, est le monstre qui s’oppose à la monstruosité de la guerre civile. Son instrument est le monopole de la violence légitime et donc le monopole du droit. Pour que ce monopole ne soit pas un remède encore plus violent que le mal qu’il veut éviter, on a divisé le pouvoir. Or, si la séparation des pouvoirs n’est pas respectée, si l’exécutif, par exemple, s’empare du législatif, alors le monstre croira à sa toute-puissance (le libérateur devient oppresseur), ce qui à son tour, et à condition que les hommes libres soit effectivement libres, capables donc de libération, engendrerait la désobéissance civile et on verrait ainsi le cercle vicieux de la guerre civile se répéter. On n’y est pas, il convient seulement, à l’heure actuelle, de garder à l’esprit comment « ça marche ».

Toutefois, il n’est pas impossible que la disproportion, non seulement des mesures d’urgence, mais celle entre les ressources technologiques à disposition de la police et de l’armée, d’un côté, et les ressources technologiques, ainsi que physiques et spirituelles, à disposition des citoyens, de l’autre, soit si abyssale que toute révolution (ou même rébellion) soit simplement impossible. La politique ne serait alors que l’art du moindre mal, l’art de ne pas choisir le pire des remèdes. (Elle ne serait pas une technique sur l’âme – ou sur la vie, v. Gorgias, 464 b)

La question de savoir si la politique se mesure à partir de la politique et selon la politique reste ouverte. Si on en reste à Hobbes, on voit, par contraste avec, par exemple, Platon, qu’il n’y a pas vraiment de fin ultime ou de bien suprême, son principe premier est l’autoconservation, tandis que selon la pensée classique l’homme est par nature destiné au bonheur, qui signifie contemplation de Dieu. Amor Dei intellectualis, dirait Spinoza. Aimer Dieu c’est connaître Dieu, dirait Maïmonide.

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Quoique Socrate ait bu la ciguë de son propre gré, par respect de la loi, et ayant eu la possibilité de s’enfuir de son confinement, la philosophie est un effort de santé, mais elle n’est pas la certitude de la guérison, le patient peut périr, le dénouement de la crise n’est pas une connaissance a priori. Coire donc que des ‘‘traitements’’ ou des ‘‘vaccins’’ philosophiques pourraient être produits à l’échelle industrielle et administrés à la multitude des damnés serait peut-être une mesure disproportionnée, une attente messianique superstitieuse, un signe de sénilité.

L’oeuvre de la raison, l’activité philosophique elle-même, produit ses propres venins, elle sécrète des substances infectieuses, ses opérations ne sont pas complètement prophylactiques, purement aseptisées, elle est en fait dotée de ses propres aspects maladifs et les propage sans qu’aucun agent pathogène ne vienne sournoisement la dérégler de l’extérieur. Quelques-uns des noms des maladies de la philosophie, dont elle-même accouche, sont, parmi d’autres, le solipsisme, le dogmatisme, le cynisme, la misanthropie, la misologie, la dialectique, le positivisme, le matérialisme, le scepticisme, le nihilisme, etc. Ces formes aiguës de maladie mènent la philosophie à l’autodestruction, elles sont des formes de mal radical.

Une de ses manifestations les plus récurrentes à notre époque, et que cette pandémie ne fait qu’aggraver, est celle qui, au nom de la pratique, de quelque chose de ‘‘concret’’ (ou d’efficace), s’attaque à la théorie, à l’abstraction, à la vie contemplative (au vrai culte, dirait Maïmonide), au platonisme, au dualisme, etc. On peut même assister à une sorte de médisance philosophique (ou pseudo-philosophique) de la philosophie ou bien à une croyance plus ou moins déguisée (ou plus ou moins inconsciente) au progrès, non tant de l’esprit ou de la métaphysique (qui sonneraient comme des tabous), mais de la philosophie elle-même en tant que vision du monde, point de vue, militantisme (ou mise en scène du pouvoir), jeu de forces, invention de néologismes, vérité subjective, poétisation. Il faut lire les contemporains et les derniers auteurs à la mode ! Surtout ne perdons pas notre temps avec ces fanatiques du Moyen Âge ou ces crédules de l’Antiquité qui ne savaient pas que la terre est ronde, l’univers infini et que l’effectivité n’est qu’un produit de la subjectivité, les pauvres !

À l’heure où la libertas philosophandi périclite, la philosophie se voit aux prises avec elle-même, c’est-à-dire la liberté de penser n’est pas la liberté de penser anarchiquement, mais la liberté de penser selon des principes. « N’importe qui est incapable de soutenir que la même chose est et n’est pas, comme certains disent que Héraclite aurait dit », « tous ceux qui exposent [ou démontrent] quelque chose mènent à cet ultime attente [ou à ce jugement dernier, ἐσχάτην δόξαν], car elle est le principe de toutes les autres propositions », Aristote, Métaphysique, IV, 3, 1005 b 24-35.

Au pouvoir de juger avec autonomie Kant appelait simplement raison. Peut-être qu’un pouvoir de juger (et de décider) soumis, par exemple, à des intérêts économiques, comme ceux de l’industrie pharmaceutique et de la publicité, ou soumis alors à des passions tristes comme la peur et l’angoisse, serait un pouvoir impuissant et irrationnel. Peut-être que quand Socrate a dit à Simmias, dans le Phédon (67 e), que ceux qui philosophent droitement s’exercent à mourir et qu’il n’y a au monde personne d’autre qui ait moins peur d’être mort que celui qui philosophe droitement, il voulait dire qu’il n’y a au monde personne d’autre qui s’exercent autant à vivre, c’est-à-dire qui aime autant la vie bonne.

[Pour un approfondissement de ce point, voici l’appendice 2]

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Or, les critères de la vie bonne ne sont pas aujourd’hui à notre disposition, comme des vêtements prêt-à-porter qu’on pourrait acheter en boutique ou commander sur internet à des prix défiant toute concurrence. Devant l’actualité, une injonction possible, non-contraignante, est celle de reculer d’un pas, d’aller à la rencontre de ceux qui sont venus avant nous, de ceux qui seront les contemporains de ceux qui viendront après nous. Cependant, cela étant dit, quelque chose comme un avertissement s’impose aussitôt.

L’étude, entre autres, de Platon et d’Aristote, d’Al-Farabi et de Maïmonide, à une époque comme la nôtre, convertie à la science et au progrès (qui sont, avec l’argent, nos véritables dieux du jours – ou nos idoles), une époque qui se croit donc libérée de vétustes, obsolètes superstitions ‘‘moyenâgeuses’’ (comme si ‘‘Moyen Âge’’ était effectivement, après qu’on l’ait baptisé ainsi, l’autre nom des ténèbres et non celui de notre ignorance, qui projette sur cette période et toute sa diversité, nos propres fantasmes), une époque qui, l’air fier (ou superbe), regarde les Antiquités grecque et romaine d’en haut, comme des cultures – ou des civilisations – périmées, des fruits desséchés, des fleurs fanées, le stade embryonnaire (ou larvaire) d’un développement rayonnant postérieur (le nôtre, bien entendu), qui n’a de valeur, sous des mascarades de commémorations folkloriques et d’érudition sédentaire, que comme origine morte, berceau vide, c’est-à-dire par ce qui est advenu après et non pas comme quelque chose de vivant et de vital aujourd’hui, des ossements bons donc pour des documentaires historiques (ou historicisants) à la télévision, pour des revues de vulgarisation empilées aux toilettes, mais avec lesquels les experts et les techniciens (nos sacerdotes d’aujourd’hui, loués soient-ils !) n’ont pas grand-chose à apprendre – l’étude donc de Platon, d’Aristote, d’Al-Farabi et de Maïmonide (ces deux derniers ayant étudié les autres deux avec amour et profondeur, exemplairement), n’est pas, à notre époque et au milieu d’une crise, l’équivalent de signer une attestation sur l’honneur (ou sur l’opprobre) pour pouvoir librement se déplacer vers le conservatisme sans être verbalisé en croisant par hasard, dans l’arène publique, la police des moeurs politiques ou la brigade de la conscience irréprochable. Aristote lui-même déclare que parfois il paraît nécessaire d’opérer des changements (voir Politique, II, 8, 1268 b). On pourrait même y voir un partisan du progrès : « Qu’il y a eu des améliorations est manifesté par le fait que les anciennes coutumes étaient excessivement simples et barbares ». Les restes des lois ou des conventions antiques parvenus jusqu’à nous pourraient même sembler assez insensés. (Pour les réserves d’Aristote à l’égard des changements, en voyant les choses d’un autre point de vue, voir la suite du même passage). Étudier Platon, Aristote, Al-Farabi et Maïmonide n’est pas non plus l’apologie dérogatoire de la Réaction, apostasie irrémissible en politique. Il n’y a pas de retour en arrière, de restauration des vieux temps, c’est-à-dire ‘‘progressiste’’ et ‘‘´réactionnaire’’ (ou progrès et décadence, optimisme et pessimisme) ne sont, en politique, que les deux côtés de la même monnaie. Si la monnaie n’a pas de valeur, aucun des côtes ne peut en avoir. Tout ce qui brille n’est pas or, dit-on.

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Quelques mots encore sur cette ‘‘querelle des antiques et de modernes’’. Platon, Aristote, Al-Farabi, Maïmonide, entre autres, ne sont pas à étudier parce qu’ils sont actuels, mais, justement, parce qu’ils ne le sont pas : l’actualité n’est pas le critère d’évaluation de toutes les valeurs. Les étudier, non pas à la place de, mais à côté de Hobbes et de Machiavel, de Marx et de Rousseau, ou d’autres grands penseurs politiques modernes, ne signifie pas une fuite du présent, une occupation d’antiquaire, un aveuglement volontaire, cela signifie, au contraire, la confrontation avec le présent, la possibilité, par contraste, de mieux comprendre notre propre modernité et ses crises. Une chose n’a pas de valeur parce qu’elle est traditionnelle, le passé, parce qu’il est passé, n’est pas, en tant que tel, une valeur, mais il se peut que cette chose dure et qu’elle devienne traditionnelle et même classique, c’est-à-dire qu’elle montre sa valeur à chaque génération in saecula saeculorum.

Ainsi, en suivant la même logique, si une chose n’est pas nécessairement bonne parce qu’elle nous arrive d’hier, elle n’est pas non plus nécessairement bonne parce qu’elle arrive maintenant ou arrivera demain, parce qu’elle est l’avenir, comme on dit. La modernité, en ayant tourné le dos au passé, souffre d’une survalorisation de l’avenir, une maladie qui pourra s’avérer mortelle : des fils qui veulent être fils d’eux-mêmes. L’idolâtrie de la nouveauté est un des symptômes de cette maladie. Contre l’idolâtrie de la nouveauté (ou de l’innovation), on pourrait proposer un remède kierkegaardien, administré dans Le concept d’angoisse, et qui est une des plus belles pensées qu’un être humain ait jamais eu (même si Kierkegaard est un auteur pharmaceutiquement ambivalent), puisqu’on peut y entendre, entre les lignes, presque en sourdine, la vibration de quelques notes d’une musique lointaine, inconnue, celle, peut-être, des sphères. Kierkegaard y pressent que quelque chose le précède, que quelque chose lui succède, et nous pressentons dans ses mots qu’il accepte sa condition d’homme, c’est-à-dire de créature qui ne s’est pas créée elle-même, nous entrevoyons avec lui que notre condition (ou notre nature) est celle d’héritiers et de passeurs. Le monde était là avant nous, le monde sera là après nous, il ne finit pas avec notre mort, la vie humaine est transmission : « ce n’est pas mon désir de découvrir des nouveautés, mais de cultiver la joie »[1]. On dirait que, le temps d’un instant, un instant où la vie se décide, les coeurs de Spinoza et de Kierkegaard ont battu à l’unisson. Ainsi soit-il.


[1] Cette traduction n’est pas en fait la plus exacte, mais on a parfois du mal à se départir de ce qu’on a chéri pendant des années. La mémoire et les traductions peuvent nous jouer des tours. Après vérification, une autre traduction, plus proche de l’original, s’avère peut-être aussi puissante que celle moins correcte : « car ce n’est pas mon désir de découvrir des nouveautés, mais plutôt ma joie et mon occupation bien-aimée de penser à ce qui paraît assez simple [thi det er ikke mit Ønske, at opdage Nyheder, men vel min Glæde og min forelskte Syssel at tænke over, hvad der synes ganske simpelt] ».

Confinement (Danzón)

01/05/2020; by Óscar Palacios Bustamante; version espagnol aqui;

For Philipp Nolz

I have been asked what I think of all this.

The difficulty lies in standing on the between.

In looking at oneself from the inside out and from the outside in
without losing the sense of the limit.
In turning the world into a tightrope
and if one slips,
let the fall be – like Democritus said –
into the depth of a truth.
In turning the steps of life
into a spectacle of deathly somersaults.

Don’t let the word window lose its meaning,
don’t forget that fate is a door which is locked from the outside,
that the body is a unique key to the things
and just like every key,
it can get lost, it can be bent, broken, repaired.

The ancient medics, between science and poetry,
already saw that beneath the skin
there is only pain or pleasure,
that when one goes into a body,
there is no more reason,
but only proportions.
That eyes are mirrors,
but windows as well.

Sometimes, in order to measure time,
one has to close the eyes,
and in order to talk to the beloved – like Paula used to say –
one has to remain silent.

It doesn’t really matter what I think,
but rather where these words, that you are reading, will stand.

Confinamiento (Danzón)

01/05/2020; de Óscar Palacios Bustamante; english version here;

Para Philipp Nolz

Me preguntan qué pienso yo de todo esto.

Lo difícil reside en sostenerse en el entre.

En mirarse a sí de adentro hacia afuera y de afuera hacia adentro,
sin perder el sentido del límite.
En convertir al mundo en una cuerda floja
y si se resbala,
que la caída sea – como decía Demócrito –
hacia la profundidad de una verdad.
En convertir los pasos de la vidaen un espectáculo de saltos mortales.

Que la palabra ventana no pierda su sentido,
sin olvidar que el destino es una puerta que se cierra por fuera,
que el cuerpo es una llave única a las cosas
y que, como toda llave,
también puede extraviarse, doblarse, romperse, repararse.

Los médicos antiguos, entre ciencia y poesía,
ya veían que debajo de la piel
sólo hay dolor o placer,
que al traspasar un cuerpo
ya no hay razón,
sino proporciones.
Que los ojos son espejos
pero también ventanas.

A veces, para medir el tiempo,
hay que cerrar los ojos
y para hablar con quien se ama – como decía Paula –
hay que guardar silencio.

No importa en realidad lo que yo piense,
sino dónde se sostendrán las palabras que estás leyendo.

Irrational Expectations – Geoff Mann (en)

29/04/2020; published here;

However much upheaval the global COVID-19 pandemic has generated, a great deal more is coming. The economic disaster is already the object of frantic analysis, much of which tells us we can expect a bottom that matches or exceeds the Great Depression of the 1930s, at least as measured by conventional economic indicators like GDP, unemployment, and bankruptcies. This narrative provides the backbeat to the competing attempts to organize our attention during the passage through present and future trials.

While we are endlessly reminded that “we are all in this together”—a blatant act of false solidarity—many have also pointed out that we were never “all in this together” before the pandemic, we are not now, and it is quite possible we will emerge from this even less together than we were. At least in terms of wealth and income inequality, the prospects do not look good. The relatively well-off will weather the lockdown more comfortably and without the threat of eviction, debt default, and hunger, and they will return to better-paid and stable work more quickly.

The only way to avoid that is to think hard about the modes of economic organization we might take this terrible chance to transform. Green New Deals, permanent universal basic income (and health care where it does not already exist), and more radically decentralized means of provisioning and dignifying our collective lives—all of these things and more are possible. A background condition of these possibilities, however, is an economics that can underwrite and make sense of them. No economics could have “predicted” the pandemic; what matters is what directions it offers us in its wake. Even more than the financial crisis that began in 2007-2008, the pandemic has exposed the glaring inadequacies of existing economic policy, the absurdly fragile economics on which it relies, and the stunted conception of the economy that underwrites it.

In particular, it has turned a spotlight on the extraordinary uncertainty of this moment, of our state institutions’ and elites’ criminal underappreciation of the precariousness of the social regime over which they rule, and their utter and complete lack of a political economic analysis or vocabulary to understand the scale and substance of the current crisis. The economics that has dominated mainstream knowledge for decades cannot provide a fix for any of this. The insuppressible fact of real uncertainty, its kryptonite, has again proven all its expectations irrational. In an effort to explain how we can avoid reviving it, and what we can do to fight the efforts to reimpose it that are sure to come, it is worth thinking about how we got here, and why we can’t go back.

Macroeconomic “Revolution”

Twice in the last century, the world has forced macroeconomics to reinvent itself. First, the Great Depression dissolved economists’ widely-held faith in markets’ capacity to self-correct: if left to their “freedom,” not only were capitalist societies subject to “sub-optimal” conditions, but the freer the markets, the worse the conditions got. In the space created by John Maynard Keynes’ General Theory of Employment, Interest and Money of 1936 and the subsequent development of what would come to be called “Keynesian” economics, economists developed a new way of analyzing aggregate dynamics that understood crisis and instability as endogenous to market-based economies. The managed capitalism of the quarter century following the war put this “new” economics in the disciplinary and political driver’s seat.

Second, in the late 1960s and early 1970s, this Keynesian consensus collapsed as the global economy stalled in ways it not only suggested was unlikely, but that it could not understand. The most glaring, and most famous, example of this failure is the standard Keynesian model of the relationship between inflation and unemployment—the so-called Phillips curve— which suggested the two were inversely related: rising prices reduce unemployment by stimulating production and vice versa. But by the early 1970s, both inflation and unemployment were rising in tandem, and attempts to slow one only seemed to exacerbate the other. By the Volcker coup of 1979–80, the “Keynesian revolution” had been put down, with most of the credit claimed by the so-called monetarist counter-revolution.

At least at a broad scale, these revolutions look a lot like the scientific revolutions Thomas Kuhn described in the early 1960s. Kuhn argued that science advances in a kind of punctuated equilibrium: most of the time, a field knowledge is characterized by a “paradigm” through which the main principles and theories are widely accepted. Scientific labour in these periods consists in the “normal” science of filling in the details or working out the specifics of this or that dimension of the system.  Occasionally, however, the paradigm is undermined, and a “revolution” shakes the overall framework, during which a whole new way of knowing or explaining emerges, and the old is either left behind or shrinks from a general theory to a more provincial understanding of the world. The revolution is followed by a period in which the new paradigm’s “normal” dominates, and the pattern continues. In physics, for example, these revolutions are relatively well-known—those associated with Copernicus, Newton, Einstein, etc.—and each time, according to Kuhn, physics had to work itself out anew.

Economics is not quite a science—although in consolation it deems itself “the queen of the social sciences,” as MIT economist Paul Samuelson famously put it—but it is nonetheless earnestly and self-consciously revolutionary, even if its “revolutions” are less familiar to most of us than those of physics. While the plebeian social sciences generally experience substantial epistemological or methodological developments as mere “turns,” in economics they are true revolutions: the marginalist revolution of the second half of the nineteenth century and the Keynesian revolution are central events in the story mainstream economic thought tells itself of the last century and a half.

Revolution, of course, is a relative term. An intellectual “revolution” can take very conservative, even reactionary form: important threads in the Reformation, for example, were part of an effort to roll back the corrupt libertinism of the Catholic church and revive a more austere piety. The most recent of the self-described revolutions in economics, the “rational expectations revolution,” is that kind of revolution. It was the work of an influential free-market militia of macroeconomists supporting the monetarists’ counter-revolutionary assault on post-war Keynesianism. Perhaps the least familiar to non-economists, in the eyes of its protagonists it was the real revolution of the early 1970s, one most non-economists missed because their attention was trained on the (ultimately failed) project of monetarism. Many of the members of the militia were students of Milton Friedman, and like him, some went on to win a Nobel prize—Robert Lucas, Thomas Sargent, and Eugene Fama, among others—and much of their inspiration came from Friedman’s own 1960s work on inflation.

The fundamental claim of these rational expectation revolutionaries was not merely that we need to understand the role of agents’ expectations in shaping economic activity. That had been obvious to economists for decades. Much of Keynes’s General Theory is concerned with expectations, and many of his best-recognized contributions are essentially insights into the role perceptions of the future play in current economic decision-making. Effective demand, for instance, among Keynes’ most well-known conceptual innovations, is purely expectational: it is the volume of current production determined in light of businesses’ expected sales. Keynes’ point was that no business will purposefully produce more than its best guess at what it will sell: the aggregate estimate of future demand is the “effective” level for which firms produce. By the late 1960s, this was taken for granted even by non-Keynesians (it is part of what Friedman meant when he said “in some ways, we are all Keynesians now”).

The revolutionaries’ point was not only that actors develop expectations which determine their behaviour based on past experience, but that those expectations are rational in the economic sense: self-interested, anticipatory, and adaptive. In other words, in the interests of profit-maximization, businesses will not only try to estimate future market conditions, they will also anticipate policy changes that might affect their own and consumer decisions, and will get better and better at this as they learn over time. These were the “microfoundations” appropriate to a macroeconomics of capitalist individualism. This might not sound like much of a discovery, but its proponents insisted it meant (in the words of Sargent) “that no less than the field of macroeconomics must be reconstructed in order to take account of this principle of human behavior.” 1 In particular, it had to be reconstructed in non-Keynesian form because, like their teacher Friedman, they hated Keynesianism for justifying social constraints on the Darwinian dynamics of “economic freedom.”

It would be difficult to overstate the influence this way of thinking has had on macroeconomics, macroeconomic policy, and through it on the world over the last forty years. It sounds like the most minor of tweaks, but Sargent was right. It was definitely more than a “turn.” In fact, a lot of the basic principles of market-friendly economic policy since 1980 find their fundamental theoretical justification in the economics of rational expectations.

Their first and in some ways still most famous achievement was the construction of a more-than-merely-monetarist account of the failures of 1970s Keynesianism. Building on Friedmanite foundations, the militia diagnosed it as largely a result of an inadequate theory of expectations. The so-called “Lucas critique” demonstrated that the driving force behind the inflation-unemployment spiral of the early 1970s was that as the rules of the game changed—as the government tried to stimulate the economy by spending—market participants recognized it and changed their behaviour accordingly. They stopped being “fooled” by the stimulus and started expecting inflation, pricing anticipated increases into their plans. In the process, expansionary policy and expectations made inflation a self-fulfilling prophecy: people expected a certain level of inflation, priced it in to the market, and consequently realized their own expectations. The government, in turn, could only stimulate by exceeding expectations, which required further and further expansionary policy, which changed expectations, only driving inflation higher. As economists would say, the long-run Phillips curve is vertical: you can push prices up all you want but, in the end,  unemployment will be the same. Policy cannot actually do more than pull off short-term “tricks”—beyond that, rational expectations neutralize it.

Rational expectations is also the foundation of the “efficient markets hypothesis,” which claimed that asset prices reflect all available information: rational market participants’ taking this information into account means that, adjusting for risk, prices reflect true asset values (they are “efficient”). The policy lessons of these two insights are enormous: (a) that in anything but the short term, expansionary fiscal and monetary policy is useless at best, and likely bad; and (b) financial markets efficiently allocate risk across market participants, and there is no such thing as a “bubble” (or at least no bubble that requires regulatory attention).

Since the “revolution,” the competition for macroeconomic theoretical hegemony has involved a series of pretenders to the throne—new classical economics, real business cycle theory, and most recently, “New Keynesian” macro—but all eagerly adopt rational expectations assumptions. These are now so central to the epistemological arsenal of, say, central banks, that to formulate a modern macro model without them would be unthinkable. For each of these variations on contemporary macroeconomics, regardless of its flavour, the market is the priority, precisely because it is the realm in which economic rationality is optimally expressed. It doesn’t matter if that market is characterized by perfect competition and information, as in real business cycle theory, or if it is subject to sticky prices and missing markets, as it is with New Keynesianism. In all cases, the market, and the market alone, is the medium through which stability is produced by adaptive, self-interested expectations in combination with clear and predictable rules of the game. So-called “credible commitment” to these rules is the government’s one inviolable responsibility. This is an economics for the production and maintenance of a market-based “normal,” in which prices are true, expectations are “anchored,” policy is “time-consistent” and institutions operate according to strict and universally recognized decision rules.

Clinging Irrationally to Rational Expectations

If this sounds to you like pre-financial crisis economics, you are correct. The key question now, though, as we confront another massive economic policy challenge in the pandemic, is how much it has remained post-financial crisis common sense. When much of the business press (and some economists) denounced the hegemony of rational-expectations thinking in the wake of 2008, the call for a “new” economics echoed in the halls of formerly puritan institutions from Davos to the IMF to the Bank of International Settlements. The “old” models did not take finance seriously enough (because we didn’t need to worry about it), they dismissed virtually all expansionary policy as an inflationary menace, and they implied that outside of enforcing property rights and addressing “market failures,” everything the state did crowded out the efficiency of free and rational market activity. They never saw the crisis coming, and it exposed their hubris in technicolor. Clearly, financial markets were tightly linked to the real economy, they were not efficient, and there was not a chance in hell “free” markets would endogenously generate an acceptable response to the chaos. Instead, the only thing that could assuage the crisis in expectations—the frozen-solid oligopolistic credit markets upon which everything else depended—were pretty-damn-close to Keynesian states’ panicked, scattershot, and ultimately condition-less intervention. The European Central Bank’s 2012 promise, in the words of its president Mario Draghi, to “do whatever it takes” is the polar opposite of market discipline and efficiency—two pillars of orthodox economics that capital had no interest in at the time.

A dozen years on, however, the “new” economics has still not arrived. In most of the economies of the global capitalist core there are new, mostly quite mild, regulations intended to soften future blows; central banks have developed a few new tricks of varying effectiveness, and the state’s backstop function is better institutionally embedded, if only in weak form. Policymakers’ models now try to account for financial “frictions”. But the main tenets of macroeconomics have not changed since the crisis, and most of them are constrained by the rational expectations straightjacket because it is still a key ingredient in the cookbook used to make sense of the world, despite its brief but stern dressing down.

This extraordinary influence operates especially through a particular way of dealing with uncertainty, an issue that Keynes did more than anyone to put at the centre of macroeconomics. In fact, one of rational expectations economics’ greatest achievements was to tackle uncertainty—something earlier classical and neoclassical economics had for the most part ignored. Part of the power of Keynesian political economy in the post-war world was due to the fact that in the wake of the Depression and war, it was the economic thinking that took the glaring vagaries of history seriously. More orthodox efforts to reclaim the throne of macroeconomic common sense were continually compromised by the fact that post-war anti-Keynesians had basically no compelling way to deal with uncertainty on the terrain of policy. On this front, the rational expectations militia came to the rescue, and have held the territory ever since.

This conception of uncertainty is bound, inseparably, to the ultimate meta-theology of modern economics: general equilibrium. General equilibrium makes a qualitatively different claim about the world than the basic notion of equilibrium we rely on in everyday speech. That notion is derived from physics, and usually event-specific or “static.” We drop a rock in the pond, and it produces a visible splash that ripples out and quickly disappears. We knock our heads against a hanging lamp, and it swings back and forth until it settles again. Even rudimentary economic thinking works like this: the supply-demand scissors all introductory students learn describes the way that supply and demand in a market reach an equilibrium this way. General equilibrium, however, refers not just to a general concept of equilibrium, nor even to a condition in which all the lamps have settled again. General equilibrium refers to the condition of the entire price system, when all markets for all goods are in equilibrium not merely in and of themselves, but relative to each other as well. In general equilibrium, if the price of one input changes, the others don’t necessarily remain as is, but change in response: all prices are relative prices.

What is crucial, though, is that this idea of an interdependent, economy-wide condition of equilibrium shares with our everyday notion the faith—the certainty—that things have a natural tendency to return to normal. Macroeconomics does not assume all market-oriented modes of economic organization are in equilibrium, but it does assume they tend inevitably toward it. Equilibrium is like gravity: it doesn’t mean you can’t jump up in the air, but it does mean there is always something pulling you back down. Viewed from the perspective of the long-run, then, disturbances are always absorbed by the system, perturbations hardly visible; ultimately, normal is the overall state of things.

It is one thing to say this about a rock dropped on the surface of a pond. It is quite another to suggest that the whole economy has a “natural” tendency toward general equilibrium. If this were indeed the case, then one might be tempted to describe the various possible “states of the world” with a probability distribution, any of which is understood as less likely, and less stable, the greater its distance from the central mass of the distribution. Consequently, it is possible to take uncertainty regarding future states of the world as accurately represented by probabilistic measures like “risk,” since states of the world can be assigned a measure of likelihood over time. Such measures assure us that, while the outcome of existing developments is uncertain, we can paradoxically be quite certain just how likely any particular outcome is. This allows us to operate with some confidence in our expectations about future states of the world, based on their relative probable impact on “normal” economic activity.

This is the intuition behind modern macroeconomic modeling, which matters enormously because modeling is the basis of economic forecasts and policy recommendations. The dominant macro-modeling method at present—so-called dynamic-stochastic general equilibrium models, or DSGE—was developed precisely to operationalize rational expectations theory, and to handle its probabilistic conception of uncertainty. DSGE models are designed to take account of the fact that reality is not static but dynamic: once markets reach equilibria, they don’t necessarily stay there. The models are also supposed to reflect the apparently “random” nature of much of real life: this is what economists mean by “stochastic.” Finally, these are, nevertheless, general equilibrium models, in which—despite its dynamism and stochasticity—the economy as a whole has a general tendency to pull toward order and stability.

From a rational expectations perspective, these models are useful tools for several reasons. First, they appear to embrace uncertainty. Not only is the future not assumed to be perfectly known, as in some earlier non-Keynesian models, but the whole apparatus is assembled to take account of the effect of “shocks” to the overall system. 2 Second, because economic agents are assumed to have rational expectations, they are in effect assumed to know how the model works. In other words, they know how things work, they know the rules of the game, and they know, or at least can learn, how to make decisions if and when those rules change due to stochastic events like weather-induced “supply shocks” or trade-war related “demand shocks.”

All the while, though, both the overall economic system and market participants’ own rationality are pulling things toward “normal”: if people expect things correctly, then they will learn that in general they are correct, and in acting rationally they will produce the outcome they expected. Rational expectations solve the problem of history by erasing it, because in the end, they are built on the premise that over time, what is expected will turn out to be true. Which is to say that on Kuhn’s terms, the rational expectations revolution’s “normal science” is the science of a free-market normal, and its models are only tractable if we assume that come what may, the train remains on the tracks and the engine is always pulling us forward.

This is the conceptual possibility frontier of contemporary macroeconomics, and in an era in which “normal” is an increasingly spurious category, it is an economics that is no help at all. It suggests that given current dynamics, possible futures can be assigned a probability in a system that tends toward stability, at least in the long-run. Consequently, it cannot anticipate or even conceive of what we might call catastrophic outcomes, which involve the disintegration or suspension of the system itself. There is no point inside the probability distribution indicating the likelihood that the probability distribution itself will become unmoored from the world it signifies, no point within the distribution that can represent an outcome beyond it. The best it can offer is to categorize calamity as a “fat-tail” exogenous shock—this is cutting edge climate economics—but even that is absurd, since what it tells is basically something like where x is the present and y is the future, y = ax ± who knows? 3 Anyone paying attention already knew that.

When, in the wreckage of the financial crisis of 2008 onward, even the Queen of England wondered out loud why the top economists in the world never saw it coming, the rational expectations economists were outraged. If their models were side-swiped and blown to pieces, that had nothing to do with the models themselves. The whole point of an unpredictable event, they fumed, was that it was unpredictable. No model of the economy could have told us what was coming. What they could not shout down, however, was the fact that rational expectations macroeconomics and its DSGE models could not only not predict the crisis, it actually insisted it was virtually impossible, or so unlikely that we needn’t worry about it. As Robert Lucas put it in his 2003 address to the American Economic Association: “the central problem of depression prevention has been solved, for all practical purposes, and has in fact been solved for many decades.” 4 If this is uncertainty, it is of a remarkably certain kind.

There is nothing in any of this, however sensitive to a limited range of external shocks, that can handle crisis, let alone a crisis endogenous to the system. All it could ever do, and all it ever did, was optimize capitalist “normal” for capital. This is why even so non-radical a policymaker as Jean Claude Trichet, President of the European Central Bank from 2003-2011, remarked that “in the face of the crisis, we felt abandoned by conventional tools.” Rational expectations theory and DSGE were foremost among these tools.

What Comes After Normal?

With the onset of the latest civilizational crisis with the pandemic, the limits to this conception of uncertainty, and to the state of modern economic thinking, have been exposed again, even more nakedly than in 2008. Just like then, mainstream macroeconomics of the rational expectations variety was the economics to which panicked policymakers first turned—lowering interest rates, providing “forward guidance” (the central bankers’ term for expectations-management)—only to discover immediately that it was of basically no use at all, and perhaps worse than that. Just like then, but even quicker, they hit the panic button provided by some crude variety of “Keynesianism,” in which the state is just one big, hastily-assembled pump spraying money at its closest allies (and a few workers). All other concerns—inequality, climate, Indigenous expropriation—are set aside in the interests of appearing to frantically do something.

The difference between 2008 and today, however, is that it is possible that when the virus has run its deadly course, economics and economic policy will not be able to go back to the last four decades’ devastating “normal.” The virus might—I want to say should—mean the death of modern macroeconomic orthodoxy, and of the policy regime it has underwritten. Perhaps it might even mean the end of equilibrium, at least in an epistemological sense. When climate change jumps back out of the political shadows when this emergency has receded, how can equilibrium, let alone general equilibrium, survive?

Economics’ defense when confronted with something like the pandemic is of course partly understandable. It is true that it would have been basically impossible to “predict,” if that means tell us it’s coming and when. It is equally true, consequently, that much if not most of modern economics, as a way of understanding and anticipating the unfolding of history, has little to offer right now. The best it can do is provide some basic statistical descriptions of patterns that are currently unfolding: the flight of capital from so-called emerging markets, soaring unemployment rates, or vague estimates of GDP losses over the next six months or a year.

But if the two most recent supposedly once-in-lifetime global crises have taught us one thing, it is that modern economics is built for an increasingly illusory and brutally unequal normal, in which uncertainty and expectations are bounded by “reasonable” limits, for a world in which a well-managed (market-based) normal chugs along, occasionally buffeted by “shocks” that are always framed as exogenous. How useful is this in a world in which the line between normal and crisis has broken down, and natural, social and geological processes are so clearly interdependent? Beyond the simple inside/outside rigidities of modeling, it makes no sense to say the coronavirus pandemic is “exogenous,” when it is clearly a product of the elaborate and unequal network that constitutes global political economy. As people like Mike Davis have recently remarked, the pandemic is better understood as a product of the political economy and ecology of global capitalism: marginalized workers and consumers in the global South were necessarily the ones likely to initiate transmission, because they are the ones who still do the risky low-wage work close to nature. The instantaneous and unregulated networks that constitute global exchange penetrate the entire hierarchy, and make transmission virtually unstoppable. And forty years of liberalization, privatization, and the abandonment of public institutions of collective welfare meant that when it arrived, there was very little left to mobilize.

The result is bad for everyone except Amazon profiteers, obviously, but as Keeanga-Yamahtta Taylor and many others have pointed out, it is particularly vicious for those the system has long done its best to crush. As David Harvey puts it, “the progress of COVID-19 exhibits all the characteristics of a class, gendered, and racialized pandemic”—and as Indigenous peoples the world over struggle to manage the coronavirus contagion on top of everything else, we must of course add “colonial” to this list.

But the hegemonic rational expectations-based macroeconomics that has organized so much economic policy in the neoliberal era is an economics designed explicitly for a world in which the pandemic never arrives. What’s more, decades of intellectual and distributional dominance eventually gave it the impression that if the way of the world fit the model, and if “shocks” to the model were rationally anticipated by the users, we should act as if it will never arrive—anything else would be inefficient, and send the wrong signals. Now that it is here, we are told economics is not to blame, and if we need some emergency measures like a few doses of “Keynesianism” to get through it, there should be no misunderstanding that once we are “back to normal,” the economics of normal will return.

For a variety of reasons both logical and mythological, this is pretty much how it worked out after the financial crisis.  As Adam Tooze and many others have said, however, this time there can be no going back to normal: “If radical uncertainty was a concern before, it will now be an ever present reality.” But it is not just true uncertainty that will hinder a return to an economic normal. The pandemic has destabilized not just those dimensions of the world we conventionally think of as subject to economic policy. As the days pass, the breach is increasingly experienced as a vacuum, and that vacuum will be filled. On the exciting side, movements are organizing to reinvigorate the collective project, and prevent the reimposition of market discipline and unequal access. But we are already hearing rumblings of the belt-tightening that will be required when the worst has passed, the bleating of inflationary hawks who some people still seem to listen to. Other forces are eagerly seizing the opportunity to extend the surveillance apparatus, build even more inaccessible islands of privilege, lock-in disastrous fossil fuel infrastructure, and villainize immigrants and others to inscribe a mythical “purity” on the national body. Normal won’t return because it is already passed, another victim of the pandemic.

What comes next, however, is by no means clear, and by no means necessarily welcome. Just because the last “revolution” in economics has turned out to be so catastrophic and ill-suited to the unequal, ecologically-degraded and undemocratic world it gleefully helped produce and angrily defends, that in no way means that what’s coming must be better. History suggests that a scientific “revolution” can leave some of the most pernicious aspects of its common sense untouched.

Much of the challenge on the economic front right now lies in how to transform that common sense. For instance, one of the things COVID-19 has made irrefutable is that at least in the realm of life’s necessities, the market is a totally inadequate instrument of distribution. But without considerable work at both the institutional and political-ideological levels, that lesson will not stick, but will instead fit easily into the narrative of a normal temporarily undone by an exogenous “shock.” Contemporary macroeconomists would say that this is a “market failure”—the failure of markets to play their efficient distributional role—but it is actually a failure of markets, and a direct result of the work of more than forty years of economic policy. When you believe no one else will support you, and when markets are not just the central, but the only resource allocation mechanism in societies, panic-buying and hoarding make perfect sense.

If this experience gets logged into the historical record book as mere “shock,” then next time, one of the first things many people will have learned from the pandemic is that because the market is so cruel, the smart response is to hoard earlier and faster. They are a product of, not an aberration from, market-dependent life in terrible times. What’s worse, the point of contemporary markets in those times is not to prevent panic, but to fan the flames. In our just-in-time world there is only ever enough medicine, masks, life support, or toilet paper because there is never supposed to be enough. The point is only to plan for a profit-maximizing normal. Firms don’t respond to panics to bravely or altruistically restock the shelves for the old lady who went with nothing, but to feed the panicked mouth. If the goal was to get necessities to those who need them, no one would be burying tons of “surplus” foodstuffs because restaurants are no longer buying leeks and onions.

Some of the work to move common sense, to show how “endogenous” the lived reality of the pandemic is, is already underway. Most of it, of course, is happening outside the realms of economics proper. Neither the Defence Production Act, nor international swap lines between central banks for dollar funding, nor bottomless quantitative easing undermine that common sense; on the contrary, these measures buttress it by framing the entire rescue operation as an exception that will eventually fade away against a background of normal. Where the dying economic common sense is losing grip is outside the categories that economics uses to think about the economy, the result of work being done closer to the ground. Mutual aid groups have sprung up all over the world, helping those in need of support. While it might have been obvious to the people who do the work, many of us are recognizing for the first time in our lives how crucial supposedly “low-skill” labour is not only to the functioning of the economy, but to our everyday well-being, and how surprisingly expendable much so-called “skilled” and professional work turns out to be. The taken-for-granted hierarchies are unsettled, and ripe for a toppling.

Among the more complex dimensions of the challenge to more radical transformation at the moment, however, is that it seems to me to require using the institutional, political and conceptual apparatus at hand, because too many folks are in desperate and immediate need, and for many of them it is access to this apparatus that appears to provide their best chance of managing the turmoil. Normal might have been exploitative, even punishing, but it was also somewhat familiar, and was for lots of people the only means, however inadequate, through which to confront necessity. A qualitatively meaningful and just transformation is entirely possible, but in the near-term it must manage demands on which the capitalist everyday of jobs, housing, education and health is supposed to deliver, even if it never did for so many.

This will not be easy to organize and achieve, at least partly because of the hold that vague thing policy called Keynesianism currently has on the way capitalist societies think about emergency. The last decade has shown that something like what most people think of a Keynesianism—government stimulus, rescue funds, low interest rates and occasionally income or unemployment relief—is the de facto shared panic button of capitalism’s greatest admirers and some of its staunchest critics. The specifics matter enormously, of course, but crowded together at the edge of the precipice, it is the one thing on which a general agreement has emerged. Yet however “revolutionary” its economics, Keynesianism has rarely been about radical or even significant social change. It has virtually always been a rescue operation to salvage a civilization of a particularly bourgeois flavor, an elaborate legitimization program. In Keynes’s own mind, it held open the door to a far-away post-scarcity economy, but even if we take his rosy projections of the “economic possibilities for our grandchildren” at face value, that vision is miles from today’s Keynesianism, and especially from its current New Keynesian macroeconomic version.

All of which is to say that if we hear about the return of Keynesianism, we should not relax one bit. It does not mean everything will be fine, and it definitely does not mean that any of its supportive measures, however discriminatory and inadequate, will last. Instead, the “new” economy cannot be merely Keynesian, because it has to be a rescue operation for those who had been thrown off the boat long before the pandemic. The new economics cannot dream of some Pareto-optimal normal, which has never been anything more than an arrogant just-so story. Even when we have escaped the clutches of the virus, we will remain beholden to a concatenation of permanent emergencies for which most of contemporary economics has already proven itself almost totally useless. The new economics will have to be more wary, more place and time specific, more deliberate, and probably a lot slower and more “costly.”

The question, of course, is who bears those costs. I can guarantee you that if the economics of the last forty years retains its dominance in policy and beyond, it will be the same people who have been bearing them for so long: the poor, the marginalized, and the unwelcome. The economics that must replace it won’t be a fully-formed “school,” and it won’t be “rational” in the narrow disciplinary sense, but an experimental, adaptable and bold patchwork. If we look around, we can already see people planting its seeds. The task ahead is to water them, and make sure they get lots of light.


References

1.Thomas Sargent (1980) Rational Expectations and the Reconstruction of Macroeconomics, Federal Reserve Bank of Minneapolis Quarterly Review, Summer.
2.These shocks are very different from those Naomi Klein describes in The Shock Doctrine, which are intended to radically reset an economy to put it on the path to a capitalist “normal”. Macroeconomics’ shocks are the bumps in the road that “normal” faces once it is up and running.
3.It will surprise no one that the integrated assessment models that are the mainstay of contemporary climate economics are general equilibrium models, sometimes of the DSGE variety.
4.Robert Lucas (2003) Macroeconomic Priorities, American Economic Review, vol. 93, issue 1.

Nous souhaitons la fin du monde

22/04/2020; écrit par Arann Vigouroux;

Craindre d’avantage une discontinuité majeure dans notre mode de civilisation qu’une forme de continuité ?

Il serait facile de répondre oui à cette question en pointant les différentes inquiétudes pré-covid 19 : réchauffement climatique, écocides, anthropocène, émeutes de la faim, ultra-libéralisme économique et militaire, restriction des libertés publiques, montée des fascismes néolibéraux : si l’on suit la position de Vladimir Safatle, selon laquelle le fascisme n’est pas seulement un moment historique balisé, mais une véritable forme contemporaine du pouvoir.

Il serait facile de répondre ainsi car une liste n’est jamais exhaustive, et dans le cas de celle-ci orientée à dessein. De plus cette liste ne répond pas à la question, elle donne juste l’impression qu’un enchaînement nécessaire se cache dans les éventements rapportés, et induit une valorisation qui viendrait teinter toute réponse réfléchit.

Afin de ne pas tomber dans l’écueil des valorisations induites et des jugements de valeur superficiels nous devons être prudent. Il faut se demander en premier lieu ce que nous entendons par mode de civilisation, et enfin par discontinuité / continuité. Mais peut-être faut-il avant cela tenter de raisonner avec une tonalité affective à l’origine même de la question posée : la crainte, l’inquiétude. Deux questions subsidiaires sont engagées ici : quelle est la peur qui est exprimée en cette période de pandémie ? Et quelle est sa périodicité, est-elle moderne, post moderne, ou bien plus profonde?

Dans cette période inédite pour nous, contemporains, mais pas pour les êtres humains, l’opinion courante semble exprimer via les réseaux sociaux tout un ensemble de symboles et d’imaginations. La plupart exprimant des motifs qui n’ont rien d’inédits : une eschatologie (la fin du monde fut annoncée), un destin systémique (le capitalisme nous destinait à cette période), ou encore l’idée de répétition d’un cycle (ce que nous vivons est l’expérience d’un fléau immémorial) .

Il arrive souvent que ces imaginations soient justement qualifiées de délire voir d’hystérie collective, et nous proposons de les penser autrement pour deux raisons.

D’une part il semble qu’elles procèdent d’un certain stoïcisme, non pas en tant que recherche du bonheur et de la tranquillité d’âme, mais dans l’expression parfois très schématique qu’il y aurait un ordre derrière les évènements que nous traversons. Ce qui est intéressant c’est que cet ordre des choses n’est pas représenté comme le produit épiphénoménal de nos actions libres et chaotiques, comme un ordonnancement émergeant d’une incommensurable complexité, mais bien plutôt comme une forme de prédestination, qu’elle soit téléologique, systémique, ou cyclique. Autrement dit si il y a une chose qui est crainte c’est un destin tragique pour notre civilisation. Dans ces représentations notre présent n’est pas interprété comme une discontinuité majeure. Au contraire, lorsque l’on tente d’interpréter notre situation à travers cet imaginaire un peu naïf c’est même l’idée d’une nécessaire continuité des évènements qui est au premier plan. Cela nous questionne sur l’époque, vivons-nous à ce point en des temps mythiques ?

D’autre part ces interprétations du présent ne barrent pas la route à l’activité de la pensée. Dans leur caractère inconstant et leur faible logique, il y a de grandes ruptures de causalité, une grande part d’anachronisme et un manque évident de méthode interprétative. Et si on les considèrent sous l’angle de la véridicité le terme de délire (compris ici comme usage déraisonné de la raison) est tout à fait juste. Toutefois il y a tout de même quelque chose qui possède un intérêt interprétatif et que nous avons mis exergue : la continuité ici n’est pas celle que l’on croit. Il y a quelque chose d’assez contre-intuitif : ce que l’on appelle faute de mieux « fin du monde » « effondrement » et même « rupture anthropologique », pour les plus savants, est au final l’expression d’une nécessité tragique. Ce que l’on pense au premier abord comme la discontinuité ultime de notre civilisation pourrait bien être en fait sa continuité la plus banale, peut être son destin.

Si l’on suit ce fil il y aurait donc une continuité nécessaire entre ce que l’on vit aujourd’hui et des évènements antérieurs, et cela impliquerait que ce que nous comprenons au départ comme une rupture majeure est en fait la finalité même de notre mode de civilisation. C’est afin de penser cela que nous mobilisons le vocabulaire de la tragédie pour parler de notre civilisation moderne occidentale. La question que nous sommes en droit de poser est alors : comment penser la discontinuité dans notre mode de civilisation si elle n’est pas la fin, la mort, ou la rupture de celui-ci? Peut être faut-il partir du vocabulaire inverse, et tenter de voir si des termes comme « recommencement », « vie » et « réconciliation » pourraient nous mettre sur la voie.

Mais pour penser la discontinuité comme le contraire d’un destin implacable et mortifère il faudrait déjà pouvoir penser ce qui est nouveau, inédit, dans notre situation actuelle. Et il n’est pas encore sûr que nous puissions l’envisager sans recours à l’imagination et à l’utopie, le problème étant qu’un tel recours ne reposerait sur rien de bien tangible. Il serait souhaitable que la suite des évènements que nous vivons soit salvatrice, hors du commun, peut-être même historique dans le bon sens du terme. Mais il nous est impossible de penser cette nouveauté dans son essence, tout au plus pouvons-nous y songer. Il se trouve que l’on ne bâtit rien de solide directement sur le sable. Pour cela il faut une base qui aille en profondeur.

Pour faire face à la difficulté de voir ce qui n’a jamais été vu, il est sans doute plus prudent de prêter attention à la notion de renouveau. De penser la question de la discontinuité dans notre mode de civilisation à partir du renouveau. Dans notre lecture il s’agit de voir si ce qui fut jugé comme ancien, dépassé et anachronique revient au présent dans cette période de crise ; la compréhension mythique ou religieuse de l’ordre des évènements en est un exemple fort, le nombre des discours prophétiques rétrospectifs en est un autre.

Peut-être que pour tenter de comprendre notre situation il faut se questionner autrement, non pas chercher la nouveauté mais plutôt se demander : « à quel renouveau assistons-nous? ». Cela possède au moins deux mérites, le premier est strictement méthodique, le second plus ouvertement philosophique.

Méthodique car il ne s’agit pas ici de rechercher des choses que l’on n’aurait jamais vu en aucun lieu ni à aucune époque, ce qui nécessiterait des yeux d’une surprenante acuité, capables de voir ce qui n’a jamais été vu par personne. Bien que nous nous trouvons dans une période propice pour un renouveau du prophétisme nous pensons que maintenir une certaine prudence face aux montreurs de prodiges permettrait d’avantage de tourner notre attention vers ce qui est déjà là, plutôt que vers ce que nous voudrions ardemment voir là. Mieux vaut un résultat ambivalent mais rigoureux qu’un résultat satisfaisant mais fantaisiste, c’est tout le point de cette proposition qui tend à mettre la recherche du « nouveau » en suspend au profit d’une attention portée au « renouveau ». Méthodique aussi car il ne s’agit pas de prendre la nouveauté en tant que telle, mais de rechercher ses conditions de visibilité, rechercher cette base profonde nécessaire pour construire sur le sable.

Plus ouvertement philosophique car dans la droite ligne de cette proposition de méthode, il est question de rechercher ce qui est là mais qui n’est pas pensé explicitement. Le fait de renverser l’évidence selon laquelle la discontinuité de notre mode de civilisation serait plus dommageable pour nous que sa continuité. Cela fait venir devant les yeux que ce que nous appelons rupture ou effondrement est profondément lié à une vision tragique de notre destin, et ce depuis bien plus longtemps que l’avènement de notre modernité. Cette vision prend bien des formes, comme la répétition immémoriale de cycles d’avènements et de destructions, la pensé d’une apocalypse prédite depuis le début de notre histoire, ou encore sous une forme plus moderne : une compréhension systémique de l’effondrement de notre civilisation. Pour penser la discontinuité comme un Bien, nous devons composer avec cette crainte profonde qui nous fait percevoir aujourd’hui la modernité dans son aspect le plus nihiliste, possédant en son sein le germe de la destruction systématique de toute vie. Si finalement la continuité de notre civilisation moderne occidentale est alors synonyme de mort et de destruction, il devient possible de penser sa discontinuité comme un recommencement, une réconciliation avec la vie.

Aurons-nous les mêmes inquiétudes après le COVID-19 ? Serons-nous toujours tant accaparé par la fin du monde ? Ou bien serons-nous en capacité de vivre à nouveau ? Le temps est seul juge.

Vivre et penser avec des masques – Patrice Yengo (fr)

22/04/2020; publié sur ce site;

Exercices de « vivantité » par temps de Covid-19

Les libellules ne se nourrissent que de proies vivantes qu’elles capturent grâce à un organe unique parmi les Insectes, appelé « le masque »
(Zool.,t. 2, 1963, p. 626 [Encyclop. de la Pléiade])

Étrange période que la nôtre où l’ethos des sociétés de la surabondance et de l’excès est structuré par une Loi qui ne s’énonce plus en interdits mais en actes individuels d’assomption négative du désir, voire au delà, de la nécessité : fumer tue, le sexe tue (sida), manger tue (malbouffe), maintenant même respirer tue.

 Et la seule réponse apportée à ce dernier meurtre est de donner aux citoyens le soin d’assumer leur propre exil chez eux ou mettre de la distanciation sociale parmi des êtres qui n’avaient déjà plus pour unique lien social que leur atomisation en qualité d’individus consommants. Confinement est le nom donné à cet exil. Et ce qui ne semblait réservé qu’à l’élevage du bétail en batterie vient se rappeler comme une composante de l’ordre disciplinaire des sociétés de contrôle[1]. Produire une réclusion d’autant plus pesante qu’elle renvoie à une société bloquée dans l’ordre de ses propres désirs, c’est se placer sous le signe insistant de la mort à laquelle on cherche à échapper. Car ce qui sourd de ce confinement, ce n’est pas tant la santé des personnes que le profit.

Une existence Covid de sens

Du néolibéralisme, l’on ne souligne jamais assez les deux caractéristiques pulsionnelles principales qui éclairent sa dynamique et ses dérives actuelles. La première est l’hypercondrie, émanation d’un narcissisme économique qui repose sur une pensée unique dont l’exploitation illimitée des ressources de la terre constitue le dogme principal. La seconde est la compulsion du profit à tout prix basée sur la rentabilité actionnariale immédiate dans le monde darwinien qu’il a généré et où « la lutte de tous contre tous, à tous les niveaux de la hiérarchie […] trouve les ressorts de l’adhésion à la tâche et à l’entreprise dans l’insécurité, la souffrance et le stress… »[2]. Un responsable syndical allemand le résume bien à travers le mot d’ordre managérial de la DRH d’IBM : « Faites ce que vous voulez, mais faites du profit ! »[3]. Le tout, placé sous le sceau de la foi en la liberté. Or, vivre dans une société hypercondriaque du profit à tout prix c’est se trouver justement en butte avec cette croyance. Non parce que comme toute croyance, celle-ci serait difficile à pratiquer mais bien parce que sous le despotisme du « profit à tout prix », la liberté devient le ferment de la mithridatisation d’une société, appelée aux urnes de sa propre déraison comme elle est pressée de s’habituer au poison qui lentement la consume.

Gilets jaunes, lanceurs d’alerte, militants de terrain, aucune mobilisation, fût-elle d’envergure, n’a été suffisante à faire entendre raison. Fallait-il à cette vie qui se consume un langage unicellulaire, viral, basique pour ainsi dire, pour en assurer la communication ? Étonnante situation que celle-ci : il aura donc fallu la forme la plus microcospique, la plus confidentielle de la vie, un virus, pour exprimer ce que la communauté humaine ne cesse de dénoncer, au point de faire du Covid 19 l’expression intime de cette matière commune à tous les vivants que l’action humaine ne cesse de mettre à mal.

C’est l’occasion d’interroger la place de ces micro-organismes (SRAS 1, Covid-19 …) qui, par la célérité de leur apparition et de leur diffusion, jouissent de l’ambiguïté d’être à la fois le manifeste de la puissance de la globalisation et son produit dérivé. Alors même que l’action humaine fait disparaître de plus en plus d’espèces de la surface de la terre, celle-ci se trouve confrontée à sa propre démesure, sa capacité de faire advenir au monde des micro-organismes jusqu’ici inconnus, éléments du vivant qui n’existaient pas encore ou du moins sous cette forme. Que ceux-ci se manifestent sous la forme de vie la plus microscopique, nous voilà confrontés à l’aporie de leur présence : absente à notre vue, mais bien réelle par leurs manifestations de nocivité et l’exponentiation de leur diffusion à l’échelle d’un monde réduit aux acquêts d’un village planétaire. Dans la singularité de ses manifestations, la puissance du Covid 19 se déploie dans cet espace villageois usurpé, clos et excédentaire à la fois, rendu effectif par la globalisation néolibérale.

Renouvelant ainsi les rapports de notre conscience au monde tel que nous le vivons, le Covid-19 vient cristalliser une plainte sociale globale dont la cause se trouve ailleurs que dans sa virulence : dans la finitude d’un système productiviste qui se refuse à mourir. Cette épidémie dévastatrice est bien la réalité biologique des politiques sociales d’un modèle économique dont le solde a été la destruction méthodique de l’hôpital et de l’ensemble des services publics dans le monde industrialisé et dans l’interminable prolongement des politiques d’ajustement structurel dans les pays en développement. Ce virus tue d’autant que l’hôpital a été sommé de se transformer en entreprise. Mais un mal n’en absout pas un autre ; tous deux, Covid-19 et néolibéralisme, ne survivent que de la vie vivifiante qu’ils extraient du monde.

Effraction d’un double invisible

On nous assure que les choses ne seront plus les mêmes. Que tout changera du tout au tout. Si aucun retour à l’ordre n’est envisageable sur les rivages d’avant le Covid 19, c’est tout simplement parce que les affinités avec le lieu d’exil (le confinement) auront révélé le sortilège embusqué de la solitude, cette place laissée béante par la mise à distance de l’autre jusque dans la mort[4] et que le grand Autre étatique reprend à son compte et cherche à occuper. Ce grand Autre qui a retrouvé ses accents martiaux. Nous sommes en guerre annonce-t-il. Contre la pandémie faisons front. À rétrovirus, rétropédalage oblige : appel aux Scientifiques pour organiser le front, ceux-là mêmes qui ne se sont jamais faits entendre sur l’écœurement écosystémique de la planète. Voilà le personnel de santé inscrit sur la liste des médailles du dévouement national, ce même personnel qui, grèves à l’appui depuis un an, n’a pas réussi à se faire entendre sur « la casse du siècle »[5].

Prenons leçon sur la Libye, l’Afghanistan ou bien l’Irak… Le « tout-profit » ne nous entraîne jamais en guerre que contre les maux qu’il a lui-même soigneusement cultivés. Et les leçons de son retournement sont légions.Tirailleurs sénégalais décimés dans le camp de Thiaroye ou harkis récompensés de la lâcheté du maître ; les anciens colonisés, pour être passés de la chair à canon à la chair à consensus, selon l’expression de Gilles Châtelet[6], ont gardé le douloureux souvenir de ce qu’il en coûte de trop se fier à la parole du maître.

À côté de l’image survalorisée qu’il se donne de lui-même, le mépris de l’autre et l’inhumanité qui l’accompagne sont essentiels pour comprendre les ressorts de la béatitude hypercondriaque du néolibéralisme. Fort de l’effondrement du bloc soviétique, il a érigé l’instantané de cette victoire en pérennité d’un modèle surinvesti désormais, de manière arrogante et totalement anhistorique, d’une jouissance euphorique. D’où cette perte totale de la réalité concernant les points névralgiques de son propre système. Même les désapprobations à l’intérieur de son camp et dissidences sociales qui ont émaillé cette évolution lui sont apparues étrangères et hostiles. Sa position de système-maître unique lui confère l’absurde mais impérieuse certitude d’une toute-puissance en croissance continue qu’aucune mise en garde ne viendra altérer, pas même les appels lancés à l’intelligence de prendre en compte une certaine marge d’imprévu. Aucun échec donc à l’horizon de cette croyance. Et si quelque infortune vient à voiler cet horizon, celle-ci sera vite balayée pour ne pas abjurer ce que la marche inexorable du monde ne cesse de confirmer : la faculté permanente du miracle néolibéral. Car au dessus de la vie, de l’humain ou de la planète, il y a une déité que l’hypercondrie néolibérale révère, la Bourse, dont les cours aléatoires sont le symptôme de l’émancipation allouée au monde, faisant du profit à tout prix l’échappatoire à ses propres turpitudes.

Car, lorsque la réalité de la souffrance requiert une légitimité à l’aune de son propre déni, celle-ci devient réelle dans l’imagination du pouvoir. Jamais dans son imaginaire du reste. Parce que « la politique n’a pas cessé d’être une manipulation qui se dénonce elle-même, puisqu’elle reste la poursuite par des couches particulières de leurs fins particulières sous le masque de l’intérêt général et par l’utilisation d’un instrument de nature universelle, l’État »[7], le pouvoir politique cherche déjà à pénétrer, des lubies de son imagination, le monde de notre expérience pour le reconfigurer de l’intérieur par un travail d’anesthésie de nos réflexes de colère en accentuant ceux de la compassion dirigée afin que nous ne soyons à même d’interroger les causalités de ce qui nous arrive autrement que par le biais de sa doctrine. Cette imagination qui reconfigure mimétiquement aux valeurs qui nous oppriment est du domaine de la vie mutilée, alors que l’imaginaire de la société est au contraire « un investissement initial du monde et de soi-même par la société avec un sens qui n’est pas dicté par les facteurs réels puisque c’est plutôt lui qui confère à ces facteurs réels telle importance et telle place dans l’univers que se constitue la société »[8].

Nous sommes en guerre ? S’il y a guerre, celle-ci se joue paradoxalement entre deux invisibles, un invisible qui touche les soignants (invisibilité sociale) et un autre qui relève de l’objet de leurs soins (invisibilité du virus). Tous les deux ramènent à ces questionnements politiques essentiels : Comment approcher ces corps invisibles, médical et viral, dans leur invisibilité même[9] ? Comment redonner une visibilité à cette catégorie sociale essentielle (le personnel soignant) hors du champ de la rentabilité pure, étant donné que le monde médical est le double visible d’un monde qui se refuse à le voir, peut-être à cause de son excès de visibilité sur le terrain de notre santé, et de sa tonitruante présence sur celui des luttes revendicatives.

L’invisible se pose en défi sanitaire autant que politique qui éclaire d’un seul coup des professions hier encore sans visage, du fait de leur trop grande présence tels les aides-soignant(e)s ou les éboueurs[10]. D’où l’exercice qui consiste à rassembler ces corps, social et biologique, qui ne se prêtaient pas directement au visible dans un vaste questionnement épistémologique et politique. Cet exercice est rendu possible dans un monde monadique[11] unifié par le néolibéralisme dans un espace lisse au sens deleuzien du terme, qui n’a plus ni centre, ni figures, mais des perspectives nomades de lignes de fuite qui permettent de faire l’expérience du sensible comme force motrice du vivant, parce que la raison du sensible est l’intensité, en tant qu’elle autorise la mise en relation des hétérogènes[12]. La pandémie n’est ici qu’un apprêt, la disposition d’une temporalité permettant, le temps de la crise, de visualiser sur l’écran des enjeux politiques la possibilité d’un rapport renouvelé entre le système des croyances néolibérales et la réalité sociale, constitutive du champ des luttes à venir.

Vivre et avancer masqués

Mais déjà nous avançons masqués. Après le confinement et la distanciation sociale, voici venu le temps du masque comme troisième composante du triangle de fortification censé nous protéger. Puisque nous sommes en guerre et éventuellement porteurs d’une identité virale dont il faut se prémunir pour préserver les autres, obligation nous est faite de dissimuler notre véritable identité par crainte de l’ennemi. Cependant, contre un ennemi dont ne sait rien, le masque n’est rien moins que l’identité d’une société dont il faut cacher le désarroi et les doutes face à une assurance désormais ébranlée et dans laquelle « les dix mille et une expressions du visage prises à l’état de masques, pourront être étiquetées et cataloguées, en vue de participer directement et symboliquement à ce langage concret de la scène »[13]. Une scène où rode dorénavant le spectre de la mort et où le le mot « masque », renvoie directement à sa signification du latin tardif « masca », dont l’une des acceptions est aussi sorcière, « spectre ou démon » donc maléfice. Sous ses traits de voile protecteur, voilà que le masque vient trahir l’intimité des individus que la « société du tout profit » cherche à camoufler comme elle cherche à se préserver de l’angoisse de la mort qui guette.

Souvenons-nous ! Dans la guerre du voile qui a opposé, il n’y a pas si longtemps, les tenants de la laïcité aux gardiens d’une foi faisant de la burqa l’expression de l’identité de la femme en Islam autant que le symbole d’une pureté au service de sa protection contre la violence du désir masculin, couvrir son visage dans l’espace public était interdit au nom de la liberté des femmes. Depuis peu cet argument s’est inversé. Dans le cadre homologué de l’assignation à la « pureté » hygiénique, la société a été appelée à recourir au masque et les individus sommés de ne pas se découvrir en public pour se préserver de la violence du virus.

Version répulsive des temps identitaires du Covid 19, le masque participe autrement de la conjuration des peurs primaires de la contagion et apparaît comme un symbole de la contention des corps soumis aux vertus, non de l’asepsie mais de l’hygiène publique qui a toujours transformé le droit à la santé pour chacun en devoir de santé imposé par l’État[14] où la santé devient espace de gouvernementalité, avatar des bio-pouvoirs dénoncés par Michel Foucault. Dans ce contexte, le masque n’en atteint pas moins un paradoxe. Pour conjurer la peur que suppose la rencontre avec l’autre, le visage (bouche, nez, yeux), régime d’une subjectivité bercée à l’illusion de l’éternelle jeunesse dans les sociétés occidentales, est tenu de se dissimuler, devenant par la même occasion l’objet à cacher et à protéger par une exacerbation de la prophylaxie : se laver très souvent les mains, garder une distance d’au moins un mètre, voire deux.

Curieusement, c’est cette mise à distance des uns d’avec les autres et des individus avec eux-mêmes qui fait trace au sens de Lévinas. Trace d’un invisible reliant au visage de l’autre qui « s’impose à moi sans que je puisse rester sourd à son appel, ni l’oublier, je veux dire sans que je puisse cesser d’être responsable de sa misère »[15]. Coronavirus corona spinarum est[16]: en ces temps pascaux, l’analogie entre le virus et une certaine couronne d’épines ne semble pas dénuée de sens surtout lorsque la meurtrissure que l’on devine derrière ces visages cachés acquiert une puissance d’attrait démultipliée par la violence de la contagion. Elle n’en est que plus transgressive d’un ordre individualiste qui avait fait du don un reliquat des sociétés archaïques.

 « Ce qui, de nos jours, rend les choses confuses et difficiles à analyser, c’est que, dans les sociétés modernes, le champ de l’économie rationnelle tend à recouvrir toute forme d’activité et d’échange, au point que toute réciprocité de biens et de services ne répondant pas aux critères du marché est supposée archaïque ou, pire irrationnelle »[17]. Pourtant, depuis Marcel Mauss, les anthropologues savent que loin d’être un archaïsme, le don est un concept ouvert, permanent, symbolique et social dont la pratique ne relève pas d’une quelconque charité, même s’il en porte la marque, mais d’un geste qui engage le tout de la société dans une alternative aux relations strictement marchandes. La réciprocité du devoir de donner et de restituer dépasse de loin les échanges marchands et explique jusqu’au sacrifice. Ainsi dans ces sociétés occidentales modelées par l’économie marchande et sevrées aux vertus financières du profit à tout prix, ce ne sont pas les actionnaires des banques sauvées de la banqueroute de 2008 par l’épargne populaire et l’interventionnisme de l’État qui viennent au chevet des nations en détresse, mais de petites mains anonymes qui cousent des masques, applaudissent chaque soir aux balcons ; ce sont des anonymes qui s’impliquent dans l’engagement auprès des personnes âgées des EHPAD, du personnel médical pour pallier aux carences de l’État. Preuve que lorsque que des êtres libres et ouvertement singuliers sont appelés à vivre ensemble pour faire société, ce ne sont pas les échanges marchands qui structurent leur lien social, mais le don et l’ouverture oblative à l’autre. « Sans ce lien social, sans cette relation fondatrice, sans cette reconnaissance mutuelle et personnelle où chacun risque quelque chose de soi dans l’espace de l’autre, il n’y a tout simplement pas de communauté possible »[18]. Parce qu’au delà du monétaire et du contrat qu’il exige, il y a l’autre, donner, c’est reconnaître l’autre à travers le bien offert, l’inviter à dialoguer et partager cette part d’humanité qui assure la continuité du monde humain.

Une guerre ? Non, un supplice et un conflit… d’intérêts. Le supplice d’une société victime d’une civilisation qui n’a rien cédé sur ses écarts, d’une civilisation qui n’a pas cessé de jouir du temps de vie qu’elle a volé au temps ordonné de la planète. Un conflit d’intérêts entre la vie mutilée et la vivantité.

La vie mutilée est la mésaventure de l’existence moderne que le philosophe de l’École de Francfort, Theodor Adorno, analyse fort bien dans Minima moralia[19]. Une vie qui a perdu son autonomie et sa substance, « aliénée » au plus intime d’elle-même, pour avoir été entièrement soumise aux lois de la société marchande. Au point de devenir sa propre caricature dans la tension de l’exaltation qu’on lui propose d’une jouissance permanente, imaginaire qui, pour mieux compenser les failles narcissiques des individus, les condamnent à leur servitude volontaire. Mais qu’en est-il de la vivantité ?

Devenir et demeurer vivant, à tout prix

Pour essayer de rendre compte de la « vivantité », prenons pour point de départ l’exemple suivant.

Il y a quelques années, une organisation internationale de défense des droits de l’enfance avait diffusé une grande affiche représentant un enfant africain à qui était posée la question suivante : « Que veux-tu être quand tu seras grand ? Vivant » répondait l’enfant.

Vivant, la réponse était sans appel, portée en gras et grand sur l’affiche. Mais être en vie n’est-ce pas déjà être vivant ? Paradoxale réponse que le concept biologique du vivant qui désigne ce qui vit, c’est-à-dire, respire, se nourrit, produit des déchets et se reproduit semble contredire. Paradoxe en apparence seulement, car la réponse préavise sur la vie et nous invite à penser le vivant non comme un état mais un devenir. Toutefois, comment devenir vivant quand l’horizon même de la vie se décline en pandémies, en guerres civiles, en insécurité permanente sur la vie même ou que celle-ci n’est vécue autrement que sous sa forme la plus végétative ? Preuve que ce n’est pas la quantité des jours passés sur terre qui fait un vivant mais la qualité de ce temps qui impose le devenir comme une réflexion dirigée contre la réalité d’une existence à l’horizon de laquelle se dresse toujours le spectre de la mort.

Être vivant, est-ce pour autant être Un vivant[20] ? À la question de savoir ce qui fait un Homme, les Bantous répondent souvent que « ce qui fait d’un homme un humain, c’est son humanité »[21], une première réponse qui, étendue au vivant, signifierait que ce qui fait qu’un vivant est Un vivant serait sa vivantité. La vivantité à ce niveau est un mode spécial d’être dans la vie, la manière d’être des vivants qui acquièrent une dimension comportementale éclairée par une idéalité vers laquelle tendrait le vivant. Pour en prendre la pleine mesure et comprendre le vivant comme un devenir, il faut savoir marquer la différence entre la vie et la vivantité. Non par une différenciation quelconque, mais à travers cette différence existentielle entre la vie telle qu’elle nous la recevons et l’héritons dans un cadre familial, social ou national déterminé, et la vie comme conquête du vivant lui-même. La vivantité se présente alors comme l’essence de la vie de l’humain portée à l’universel au sein d’une structure commune, idéale, à laquelle participent les hommes individuels.

De la sorte, la vivantité permet de distinguer la vie comme expérience phénoménologique vécue par tout humain en contact avec le monde dans lequel il est immergé, du vivant comme présence au monde. Cette distinction éclaire la vivantité comme vérité du vivant qui le fonde et permet cette présence. En effet, s’il y a de la vie dans tout vivant, la vivantité n’est pas un simple fait de vie, ni même une existence du vivant. Elle ne relève pas d’un principe vital quelconque mais d’une Présence à soi comme principe de vie. Ce n’est pas que la vivantité soit séparée du vivant. Bien au contraire. La vivantité et le vivant sont en mutuelle dépendance. Notamment lorsque la vie est saisie en elle-même et pour elle-même, à travers le comportement d’un humain, responsable à l’égard des vivants autres que lui et lorsque cet humain fusionne dans sa pratique de vérité, le pouvoir de manifestation à soi de la vie et une responsabilité par rapport à cette vie.

La vivantité ne désigne donc pas ce qui est vivant, même sous sa forme la plus viable au sens de Canguilhem mais ce qui opère la distinction entre le vécu réel dans le monde où l’on est immergé depuis la naissance et la réalité de ce vécu dont le sens est à chercher à l’horizon de la mort comme ligne de fuite[22]. La vivantité trace cette ligne de fuite et permet sa réalisation. Car elle permet non pas « un être au monde » mais un devenir au monde ; elle forge l’identité d’un être dans son implication profonde dans la vie, au-delà même de l’existence. Contre l’état des choses.

À cet effet, l’on peut être amené à mettre sur le même plan, vivantité et résilience. Tant s’en faut la résilience a besoin d’un événement traumatique spécifique à surmonter durablement, là où la vivantité organise la vie sur les balustres de la mort. Mais si la vie et la mort sont inséparables, leur consubstantialité ne peut donc être dépassée que par l’idée de devenir. À condition que le vivant, pour son propre compte, s’abandonne dans la mort selon la formulation de l’Évangile : « si le grain de blé qui est tombé en terre ne meurt, il reste seul, mais s’il meurt, il porte beaucoup de fruit ». Jean 12, 24.

L’interrogation sur la mort, lorsqu’elle est menée en direction du vivant et de son vécu est toujours tenaillée par l’angoisse. Mais l’angoisse qui expose le vivant à la mort cesse d’être un péril lorsque la vie est placée à équidistance entre l’insupportable d’un vécu et le souhaitable d’une non-vie. Et même si mourir n’est pas une occurrence quelconque, le pouvoir répulsif de la mort s’atténue ou disparaît dans cette totalité du vivant en dérive qui épouse l’étrangeté de l’absolument-autre du vivant.

La vivantité est cette manifestation du vivant rendue possible par sa confrontation avec la mort dans l’angoisse qui le révèle à lui-même. La mort ne se présente plus comme la face antithétique du vivant, mais comme l’agencement de la vie elle-même. D’un côté, le vivant vit de ce que la mort meurt en lui, dans chaque cellule, dans chaque organe ; de l’autre, la « mort qui meurt en lui » cesse d’être le vis-à-vis indéterminé de la vie, mais la part intrépide de cette vie comme faculté du devoir vivre. Car la mort, en manifestant le vivant comme ce qui risque la disparition, le fait advenir comme ce qu’il est, dans toute sa plénitude. Mourir devient synonyme de la vie quand vivre signifie faire front à la mort. Ce « faire front » est d’une certaine manière ce qui fonde le vivre du vivant, et permet à la mort de « prendre part » à la vie et d’apparaître même comme son moteur.

Dans certaines sociétés matrilinéaires du Bassin du Congo, vivant se traduit par le terme moyo qui signifie aussi ventre ou lignage. Comme ventre, moyo permet de différencier le ventre anatomique (vumu) du lignage. Le vivant, moyo, s’insère dans une dialectique qui le positionne ainsi au cœur d’une temporalité comprise entre l’entrée dans la vie au moment de la naissance, c’est-à-dire de la sortie du ventre (vumu) de sa mère et l’entrée dans l’espace de la parole au sein du lignage, moyo. C’est à ce moment précis que l’individu peut alors habiter sa propre vie au sein du moyo comme espace partagé de vie. Le véritable espace de vie est celui ouvert par la parole ; une parole vivante qui a le tranchant de la vie à double face dont la première face est une mise à distance entre soi et soi-même et la seconde, une ouverture du chemin qui mène à l’autre. La lucidité engagée dans cette mise à distance de soi avec soi-même n’est réellement pensable que dans le cheminement vers l’autre du fait que la parole n’est pas qu’un assemblage de mots, mais bien une mise en présence de soi dans le miroir des autres. Elle alimente, dans le creuset du ventre, la dialectique du rapport à l’autre et au monde (des vivants et des morts) qui préserve du vide interne et délivre de l’emprise des angoisses archaïques. La privation de la parole est privation de cet accès à l’autre. C’est là que se mesure la forme la plus douloureuse de la misère aux confins d’un monde qui se refuse même à la vie et que l’on observe dans les États postcoloniaux.

Depuis que l’État a succédé en postcolonie aux sociétés lignagères où au Ventre/lignage (Moyo) qui portait et structurait le vivant (Moyo/bomoyi ), l’état des choses se confond désormais avec le pouvoir public. Le vivant y apprend à vivre entre les maux qui savent néanmoins le faire vivre pour avoir été eux-mêmes forcés par la puissance de ce Vivant réel et mortifère qu’est le pouvoir d’État. Celui-ci ne vivant que par les maux qu’il inflige, il a fallu apprendre à vivre au delà de lui, sur-vivre à sa vie en somme. Dans son roman La vie et demie, Sony Labou Tansi, de son écriture polyphonique d’une exceptionnelle inventivité langagière, sans complaisance et sans tabous, nous décrit la vie dans ces dictatures ubuesques postcoloniales où le vivre n’est possible que dans un surplus de vie, une vie et demie, en somme. À l’instar de Martial, chef de l’opposition que le « guide providentiel » décide de tuer de sa propre main sans jamais y parvenir. Découpé en morceaux, exécuté au pistolet, écrabouillé dans tous les sens, Martial qui, selon les mots de Sony «  ne veut pas mourir cette mort », continue de tourmenter le sommeil du Guide et celui de ses épigones.

La rupture entre les États postcoloniaux et leurs sociétés de culture orale ne tient pas à l’absence d’élections ou à une quelconque mal-gouvernance mais à la fermeture délibérée de l’espace de parole. Dans leur incapacité à produire un espace de parole, ceux-ci se condamnent à donner à chacun la possibilité de se projeter dans un autre espace de vie où la parole est admissible. Les jeunes qui meurent en Méditerranée chaque jour sur des bateaux de fortune ne fuient pas seulement la faim ou le dénuement mais la vie empêchée de vivre, celle qui leur barre l’accès, non pas tant aux choses mais à la possibilité d’être tout simplement vécue. Dans la parole. Tout comme Martial dans La vie et demie, celui qui prend place sur une embarcation de fortune en Méditerranée ne risque pas la mort ; il est déjà mort[23]. C’est ce « déjà-mort » qui le maintient en vie et quel que soit ce qui arrivera accidentellement au corps, lui promet la souveraineté sur la mort. Tous les figures africaines exemplaires, ces héros et héroïnes de la lutte anticoloniales, ces prophètes et martyrs morts pour leurs convictions, ont tous inscrit leur acte dans une syntaxe de vie où le « déjà-mort » leur a tenu lieu de boussole à l’horizon de leur propre mort. Car le « déjà-mort » ne meurt pas, il ne peut que survivre à sa mort. C’est seulement lorsque l’étrangeté de la vie oppresse le vivant par l’omniprésence de la mort que celui-ci s’éveille à l’émerveillement de la vie comme vivantité.

Le vivant n’est effectif en Afrique que par cette syntaxe de la vie affectée par la mort. Il faut que la mort enveloppe le vivant pour se lancer dans un devenir, mais qu’à l’inverse, ce vivant apprivoise la mort pour échapper aux maux dans lesquels il a été lui-même enveloppé. On ne peut donc réellement être vivant ici que dans la conjonction paradoxale d’une identification avec ce qui mortifie. Paradoxe, mais non point contradiction car il n’y a de distinction possible entre vivre et mourir que là où la « vivantité » se confond avec le mouvement de cette syntaxe, là où elle se fait part du nocturne d’une vie qui éclaire le jour d’après et qui organise l’humain pour rester vivant ; lorsque la souffrance qui se refuse à elle-même par crainte de souffrir devient la réalité de cette souffrance. À distance de soi avec soi-même et en cheminement vers l’autre, la vivantité agrandit l’espace et dilate le temps qui se met à la disposition de l’homme contre la fugacité du temps, hors du temps vécu qui en appelle toujours à la mémoire, aux souvenirs. Si le temps est irréversible, le passé ne peut être restitué, il faut chercher à s’en extraire. En revanche, la dilatation du temps anticipe et installe la mémoire dans le futur. Là où, en lutte contre notre finitude, elle vient s’approprier l’immortalité. Parce que les chiens ne réclament pas d’obsèques, selon un dicton bantou[24], le Covid 19 nous met en situation de mourir comme des chiens. Pourtant il faut savoir être vivant de sa mort pour ne pas finir dans la situation de « mort-vivant » que la société du « tout-profit » nous impose car l’on est jamais aussi vivant que lorsque la mort rôde.

Ainsi la vivantité nous permet d’être au monde dans un rapport où la vie se révèle à elle-même comme une procédure phénoménale par laquelle le vivant fait de sa mort la manifestation sublime du sens de sa vie. La conquête du vivant ne relève pas seulement de la vie au sein de son espèce mais d’une détermination de la vie par le recours à un vivant autre que soi grâce à une altérité qui rend la vie possible. La vivantité comme conscience vivante de la vie, à travers son propre vécu, passe par la vie de l’autre. Autrement dit, on ne devient vivant qu’en créant soi-même la syntaxe de la vie, c’est-à-dire en donnant vie au vivant entre les maux ; car la vivantité, toujours en situation, est l’exercice du devenir vivant à tout prix. Et contre vents et marées, choisir la liberté de l’être. Quitte à en mourir. Pour la raison toute simple que :

Dans ce pays / Où tout est maigre / Jusqu’à l’essentiel

Dans ce pays / Sous le ciel le plus ciel / Du Monde

Ce n’est pas la balle ni la bombe / Ni la faim ni la mort

Sous le ciel le plus ciel du monde

Ce n’est pas la peste ni le palu / Ni le sort qui nous tuent

Ce sont des foudres d’espoir

Tout ce que dans le blond sucre de canne

On mange d’espoir[25]

Bas les masques !

Étrange période donc que la nôtre où tout semble maintenant ouvert sur l’avenir alors que l’avenir, il y a peu, semblait encore interdit ; où se développe la croyance que l’implacable logique d’un système qui a démontré son incroyable incapacité à apporter la moindre solution aux désastres qu’il a engendrés ne saura survivre en l’état aux contradictions du Covid-19. C’est une vérité, en effet, que celle des limites de ce système, d’autant que la blessure occasionnée à même les corps, individuels et sociaux sera difficile à cicatriser. Mais il ne suffit pas que ce système soit tenu pour responsable pour s’en libérer. Il ne suffit pas aux citoyens d’être sauvés de la pandémie, de retrouver une vie « normale », pour que cette vérité portée à leurs corps les instruise, encore faut-il qu’elle ne soit pas limitée par l’idée de la mort. Rien de plus commun en effet que cet horizon auquel les êtres humains sont condamnés, d’autant que l’idée de la mort vers laquelle nous sommes précipités excite le pouvoir qui pense déjà en tirer une certaine légitimité à travers le bouleversement de sa propre hiérarchie de normes. Ordonnances et décrets en tout genre sont déjà sur le métier afin de produire du Droit de crise et en faire une puissance normative dans l’accompagnement post-traumatique des temps à venir. L’auto-légitimation « démocratique »[26] accompagnant les premières mesures révèle comment se fourbissent les armes de la communication juridique qui vont justifier les tyrannies qui s’annoncent.

Les sorties des crises passées devraient nous instruire. Les pouvoirs oligarchiques du « tout-profit » ont toujours sauvé le système financier de la faillite en imposant son renflouement par la masse des salariés et des retraités. Zéro impôt pour les entreprises du CAC 40. La spoliation qui vient s’imposera de la même façon : aux populations de rembourser la dette qu’on accumule sur leur dos au nom du Covid-19. Ce mode de gestion est le naturel même d’un État aux ordres d’un système auquel l’accumulation illimitée du capital ordonne de transformer les rapports des subjectivités en rapports entre marchandises.

Les États postcoloniaux ne s’en priveront guère qui trouvent là une occasion supplémentaire de confiner encore plus leurs populations dans un « coronarium » social d’où elles ne sortiront que pour éprouver à nouveau les mesures disciplinaires des ajustements structurels. Au demeurant, pourquoi payer des retraites à des individus que l’on aimerait voir emportés par le virus ?

Raison de plus de ne pas laisser cette situation sans réponse. Cela exige que la communauté supporte avec le Covid-19 la vérité qu’est pour les vivants de rendre leur monde habitable hors des clous du néo-libéralisme. À cette vérité avant tout écologique, la réponse politique indirectement donnée au désir de communauté autre est de se saisir de cette catastrophe pour soumettre ce constat à la raison de nos désirs. Aussi, pour que le changement social soit autre chose qu’un simple horizon, faudra-t-il que la facture sociale du Covid soit l’occasion d’accentuer la valeur négative immanente à cette civilisation pour que scission se fasse et que soit refusée à la politique post-Covid la tâche d’ordonner nos logiques collectives. L’enjeu est de taille puisqu’il est celui d’une rupture dont la mise à l’épreuve politique garantit l’intensité et accentue la valeur du refus. La société que nous laissera le Covid répond au caractère paradoxal d’une catastrophe toujours immanente mais qu’il nous faudra encore intensifier. L’enjeu est écologique, social, politique mais aussi moral, d’une morale de l’intensité qui, par son degré de puissance est une « intensité qui dramatise »[27]. Pour continuer à « devenir » vivants.


[1]   Sur la page Wikipedia du terme élément élevage intensif, on retrouve la définition suivante : « L’élevage intensif est une forme d’élevage industrialisé qui vise à augmenter fortement le rendement de cette activité, notamment en augmentant la densité d’animaux sur l’exploitation ou en s’affranchissant plus ou moins fortement du milieu environnant (confinement) ».

[2]   Pierre Bourdieu, « L’essence du néolibéralisme », Le Monde Diplomatique, mars 1998.

[3]   Urban Pickshaus (2001), Arbeiten ohne Ende. Neue Arbeitsverhältnisse und gewerkschaftliche Arbeitspolitik, ed. VSA, Hamburg, p. 13 cité par Alexander Neumann, « Au sujet de la vie mutilée », Variations [En ligne], 15 | 2011, mis en ligne le 01 février 2012, consulté le 19 avril 2020. URL : http://journals.openedition.org/variations/103 ; DOI : https://doi.org/10.4000/variations.103

[4]   Ne pas assister les siens dans leurs derniers jours, ne même pas pouvoir les porter en terre, voilà comment les temps épidémiques pervertissent et bafouent même les pratiques rituelles associées aux décès et aux funérailles.

[5]   Pierre-André Juven, Frédéric Pierru et Fanny Vincent, La casse du siècle. À propos des réformes de l’hôpital public, Raisons d’agir Éditions, Paris, 2019.

[6]   Gilles Châtelet, Vivre et penser comme des porcs. De l’incitation à l’envie et à l’ennui dans les démocraties-marchés, Coll. Folio actuel, Paris, Gallimard, 2000.  Ce livre très incitatif et d’une rare qualité pamphlétaire a été une source d’inspiration. Il m’a même soufflé le titre de cet article.

[7]   Cornelius Castoriadis, L’Institution imaginaire de la société (1975), éd. Seuil, coll. « Points Essais », 1999, p. 94.

[8]   Cornelius Castoriadis, Ibid, p. 179.

[9]   Ceci n’est pas sans rappeler le même double invisible qui oppose dans certaines sociétés africaines, les nganga (witchdoctors) au principe sorcellaire de l’evu ou kundu (witchcraft substance), fragment viral des sociétés lignagères porté, dans leur ventre et quelquefois à leur insu, par ceux que l’on qualifie communément de sorciers. Cf Patrice Yengo, Les mutations sorcières dans le bassin du Congo. Du ventre et de sa politique, Paris, Éditions Karthala, coll. « Hommes et sociétés », 2016.

[10] L’intérêt pour les éboueurs par ces temps de Coronavirus se comprend d’autant mieux que « le déchet est le produit de base le plus répandu de la société de consommation moderne liquide, […]. Ainsi le traitement des déchets est-il l’un des grands défis que la vie liquide ait à affronter. L’autre grand défi est la menace de devenir un déchet ». Zygmunt Bauman, La vie liquide, traduit de l’anglais par Christophe Rosson, Paris, Fayard-Pluriel, 2016, p. 20.

[11] Monadique au sens à la fois de Lamarck et de Leibnitz.

[12] « La raison du sensible, la condition de ce qui apparaît, ce n’est pas l’espace et le temps, mais l’Inégal en soi, la disparation telle qu’elle est comprise et déterminée dans la différence d’intensité, dans l’intensité comme différence » Gilles Deleuze, Différence et répétition, Éditions P.U.F., coll. « Epiméthée », 1968, 10e édition, 2000, p.287.

[13] Antonin Artaud, Le théâtre et son double, Paris, Gallimard, 1964, p. 145.

[14] Lion Murard, Patrick Zylberman, L’Hygiène dans la République. La santé publique en France ou l’utopie contrariée (1870-1918), Paris, Fayard, 1996.

[15] Emmanuel Lévinas, Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, 1972, p. 49.

[16] Le coronavirus est une couronne d’épines.

[17] Marcel Hénaff, Le Prix de la Vérité. Le don, l’argent, la philosophie, Paris, Seuil, 2002, p. 31.

[18] Marcel Hénaff, Ibid, p. 206.

[19] Theodor Adorno, Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée, traduit de l’allemand par Éliane Kaufholz et Jean-René Ladmiral, Payot, « Critique de la politique », Paris, 2001.

[20] La question était déjà au cœur de la réflexion de Georges Canguilhem, Le Normal et le pathologique, « Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique » (1943), Paris, PUF, 2005 . Celui-ci pour qui, «les maladies sont de nouvelles allures de la vie.» (Le Normal et le pathologique, p. 59) y répondait par la viabilité comme ce qui dans le vivant constitue le normal.

[21] Ce que traduit le dicton suivant en kikongo vernaculaire (Kituba) : « Muntu yi kele muntu, kaka na kimuntu na yandi » 

[22] Gilles Deleuze et Félix Guattari,Capitalisme et schizophrénie, Paris, Ed. de Minuit, 1980.

[23] Ce « déjà-mort » que l’on retrouve souvent sous la plume du grand chansonnier congolais Tabu Ley Rochereau : «  Na si na kufa kala, na zela se ko pola ». « Je suis déjà-mort depuis longtemps, je n’attends plus que la décomposition (de mon corps) ».

[24] Ebembe ya mbwa matanga te, dicton lingala qui signifie « Pas d’obsèques pour les chiens ».

[25] Sony Labou Tansi, Poèmes, Édition critique, Nicolas Martin-Granel et Claire Riffard (dir.), avec la collaboration de Céline Gahungu, CNRS Éditions, coll. « Planète libre », 2015, p. 557.

[26] Elle n’est pas sans rappeler la propagande des pays du Bloc de l’Est qui se revendiquaient du « socialisme réellement existant » dans leur lutte contre toute dissidence surtout lorsque celle-ci, à l’exemple de Léonide Pliouchtch, se réclamait ouvertement du marxisme et du communisme.

[27] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit. p. 316.

Crowned Death | On good living and dying in times of Corona – Kilian Jörg (en)

22/04/2020; first published on this page;

Preconditions
Let’s start with what (almost) everybody can agree on: death is horrible. It can be regarded as the oldest problem humanity has to deal with: some say that what we[ii] call »the human« has only come into existence by its very realization. By recognizing the horrible gap between one’s own finitude in contrast to those things around outlasting us, Reason – as a problem-identifier and -solver – was created as a certain form of protest against this »cosmic injustice«. We longed to find eternal principles in so-called »Reason«, unspoiled by all this alarmingly ephemeral dying matters we are composed of. Moreover, we actually managed to work out principles that might not be eternal, but certainly would outlast our dying existence for eons: science is built upon such abstractions that transcend the human’s sensual realm as well as lifespan. We even adhered to the belief that we can fully become part of this eternal realm, associated with a God, leaving our dying, material shells behind in His (to emphasis the phallocentric motivation of the whole mindset) heaven.

God has died, the belief in Reason as the guiding principle has faltered, but the protest against death is as strong as ever. In fact, death has – to a certain degree – become tamed by scientific achievements: the average human lives longer than any time before, our health is – mostly – better, child mortality has never been that low, many of us today know our grandparents or even great-grandparents, although the generational gap is bigger than ever, etc. By ordering our lives according to scientific Reason (for example, hygiene, antibiotics, toxicology, controlled environments, technological apparatuses of all sorts, etc.), death has become a fringe event, something that can be pushed away – almost – indefinitely from our societal well-being, at least for the more fortunate ones in these societies. Today, there are people in their 50s which have not yet had to deal with a death of a close relative. Scientists in Silicon Valley still adhere to the dream of obliterating death altogether – no longer in a spiritual heaven, but on this concrete planet. The exuberance of Reason in modern imaginaries transforms dying from a destiny into a disease that, eventually, will be obliterated – at least for the fortunate ones.

There is a modern way of life, but no modern way of death
It has been noted since at least the seventies[iii] that our modern society is built on a certain negation of death. Where dying people (and animals) were part of the mundane in earlier times, today we hardly encounter them in the streets, in our food markets nor in our families. Where a couple of decades ago it was the norm that older relatives frequently died in the same household as their families lived, these elderly are now sent to hospices (specially tailored places for dying) or hospitals, where they are often kept alive artificially as long as possible (and sometimes under horrible, vegetative conditions). The same is true with our animal companions: we do no longer live with the animals many of us end up eating, but we keep them locked in tiny cages until they are killed by machines that are invisible to the very most of us. What we get is little pieces that make it easy to ignore that what we eat was actually something living before.

Our modern freedom is built on the (theoretical possibility of the) good living, not the good dying. We kill the life we claim to need for our nurture under terribly inhumane ways. We exclude dying humans as far as possible from everyday life. Our entire medical system back to Hypocrites is based on the will to keep people alive quantitatively as long as possible – the quality of this maintained life is secondary. Within that thought frame, there is no space to ask if there is a threshold after which enabling a good dying might be better for everybody involved, as is proven by the hauling discussions about assisted dying in Western countries. Modern people try to stay young, flexible, agile and sexy for as long as possible – with surgical means and an entire beauty and fitness market segment devoted to it. Maturing, grieving, slowly acquainting ourselves with death – none of that seems to have a place in this hectic version of the good life. We need to work and stay young until we drop out, silently, often unnoticed (Who among the moderns hasn’t heard a story of a corpse lying in her or his flat for weeks before its discovery?). The idea that our death will not matter to anyone keeps us even more hectically repressing it. It is the end, and nothing but the end. There is little value seen in the wisdom of mature people telling us how they are ok with dying – many of them will never get around of formulating that thought for themselves, strapped into this system as much as they are. Age and death are nothing that the modern way of life can value. They are repressed, ignored for as long as possible – we are still guided by the same protest called »Reason« and we have modified our entire environments as much as possible to hide death.

The catastrophe
In recent years, it dawns us that we are witnessing a catastrophe of planetary scale. In fact, billions of beings are not only dying, but dying out. In ecological and biological discourses, the so-called »sixth mass extinction« is already considered to be a fact. The current rate of extinction of species is estimated at 100 to 1,000 times higher than natural background rates; we are losing vast percentages of non-domesticated biomass on this planet. We slowly awake from our insistence of repressing death by realizing that this exact culture of disavowal might have created the biggest dying in millennia. And – what’s even worse – we cannot exclude ourselves from this dying: the predictions of current research goes as far as to say that in 50 years’ time there might not be enough fertile ground for more than 1 billion human people left. By this radical estimate, we will be witnessing the dying away of 7/8th of the entire human population in the next half-century. This terrible and hard-to-digest realization creates a new state of fear and »cold panic« (as Isabelle Stengers puts it). Our modern societies slowly realize that this splendid youthful longevity might have been a very short one that will be diminished drastically by the catastrophes to come.

Dying is thus entering the modern (or no-longer-modern?) discourses in a novel way. It can no longer be merely treated in an abstract, disaffected manner – like an abstract problem that eventually will go away. Stars like David Bowie or Leonard Cohen transform their personal dying into a media spectacle. New political movements go by names as Extinction Riot. People are now protesting death on the streets and on social media platforms. The realization of our planetary dying has gone viral, almost everybody is discussing it – frequently (and still) in a disavowing fashion, as the hatred against Greta Thunberg exemplifies. However, our environments have not changed: death is still the great absence in our everyday bodily interaction and living. It is more and more becoming a mediatized object of discussion, but its viral urgency remains in the realm of hypertext and is never really grounded in our sensual reality: we still do not see corpses or dying beings (non-human or human) in our everyday lives. The great mass extinction is only exemplified by absences that can easily be overseen: such as the lack of dead insects on our car windows when we drive through the countryside.

The paradox
Our contemporary and future life is thus characterized by a remarkable paradox: the horribleness of death is seeping back into our minds, but not our bodies. Where Reason could be understood as the result of a bodily revulsion and protest against death, this reasonability is more and more penetrated by death – in stark contrast to our sensuous relation to modern environments where death is still hardly anywhere to be felt. Death, more than ever before, is now truly abstract. We hardly get the chance to establish a mature relation through the long and painful stages of bodily grief to it – it drops on us unprepared as the most horrible realization we still have to deal with. As Walter Benjamin has put it: »Es gibt für die Menschen, wie sie heute sind, nur eine radikale Neuigkeit – und das ist immer die gleiche: der Tod.« Death is bodily – it cannot be realized by the mind alone – and without any physical sensual preparing through grief and having to face it in normal life, it becomes a radical and frightful novelty: time and time again, with every death anew.

When we have nobody around who can tell us that it is ok for them to die at a certain age, we will never acquaint ourselves with the most natural fact of life. In fact, I am grateful for the older friends in my life who told me about them being prepared to go. It’s not an easy fact, and the denying repulsion we mostly feel against such statements are understandable. Nevertheless, we should learn to get beyond mere shock, annoyance and denial when our older people tell us about the desires to end. From them we can learn to deal with the most certain fact we will ever encounter.

The danger of fear
Fear of death is dangerous, potentially even deadly. Anxiety about death can lower our immune system and make it more vulnerable to infections. If not properly handled, fear is frequently turned into aggression against other people, which have to serve as a scapegoat. It is much easier to blame and hate the other then to confront and reflect one’s own fears. This easily leads to horrible social and political consequences: it fosters calls for a strong leadership and the willingness to subordinate to any law and regime that claims to be the savior – frequently by identifying one particular group of people as those who are to blame. We know from history that this can easily lead to murder and mass-murder.

»… the fear of death can also lead people to create social divisions. When people are afraid of dying, they might think that withdrawing from others will help keep danger, disease and death away.« Fear makes people blind and vulnerable – to demagogues as well as hostile viruses and bacteria. It makes them believe that shutting themselves away from all and obeying to restrictive laws saves them, whereas we know that only through the interaction with others (people, animals and microbes) we do stay healthy – on a societal as well as immunological level: Let’s not forget that what we call »we« is made of more than 40 % non-human microbes – including many former dangerous diseases our immunity system has learned to cope and collaborate with – to be stronger together. Let’s not forget that, under most conditions, the free exchange (of everything from ideas to desires, liquids and microbes) between people makes them stronger and freer on an individual health level as much as a societal level. Hatred as well as health risks are diminished by societal exchange.

The paradox gets crowned
What happens to billions of digitally interconnected minds with a problematic relationship to death if they are suddenly, and almost mono-thematically, confronted with it in the media? In times of Corona, death is still invisible and unrelatable in modern everyday environments: most of us do not see the deaths of COVID-19 in our physical realms. They are locked away into their homes – or isolated in hospitals which grant no visit – days before they die. Out of sensibility, we must not visit the elderly or others at more hazardous health states. Thus, we cannot learn from those that are prone to think about (the personal possibility of) death the most – cannot learn from their musings, their maturing, their growing out of the fear of dying and staying stronger in life by accepting death as a necessary part of it. We cannot even attend their funerals in many countries, because they have been forbidden. In extreme cases, trucks keep carrying the corpses away to mass-graves. Those who die today cannot even expect the final dignity of a funeral. Instead, the images of the trucks go viral and trigger the worst fears in all of us. We are told to stay home, not to exchange physically with anybody, shut ourselves off and communicate via the internet, which is full of death these days. Live-tickers of the Corona-dead from every country, horrifying posts like »At the moment every three minutes somebody dies in New York« without any context spread in immense speed around the globe, the numbers of newly dead in the hundreds make us sick with fear and panic that has no (social or physical) outlet in our now very restricted, isolated spaces.

Where the news about the deaths of people in foreign wars, or in future predictions around the ecological collapse were frightful, they assured us to maintain a certain distance, allowing us to stay relatively calm after swallowing the bitter pills. 400 000 dead in the war of Syria – horrible, but luckily far away. Half of the population (600 000 000) in India might not have drinking water in a couple of decades – terrible, but not immediate. In contrast, the deaths of Corona happen in our neighborhoods and – what is even worse – they died from a cause that can infect us around the corner, which might in fact already be within each one of us, shortly before it hits. The above explained paradox has found its perfect form: our minds tell us, death is everywhere around – and possibly even in – us, but our bodies cannot sense it anywhere. This creates »cold panic« to a degree as we might have never seen it before: billions of humans who have never really cultivated any relation to bodily dying are now confronted with the abstract fact that dying could happen to them any minute, everywhere, completely unprepared for. It is no wonder that people are as willing as never before to let their freedom be restricted as hard as is deemed possible by those in power who are announcing new restrictions with the composed expression of reasonable necessity, barely masking the panic (that is also driving them) below. The fear of death is now not only motorizing Reason, it has become Reason. In a twisted return to its origins, everything that is considered reasonable these days is driven by the prevention of death (as an abstract), leaving aside and any other factor of (good) living (which is, to repeat, essentially based on bodily exchange) and good dying. Reason might have started as a protest against death. This protest has now enlarged itself to be against everything that is not the prevention of death.

Fear of numbers
The current panic is not triggered by the bodily encountering of anybody dead or dying. It is created by numbers that mercilessly go up, announcing yet another hundreds of deaths. They are numbers, not bodies. We might associate images to them, originating from previous experiences with dead people or – perhaps more often – images of Hollywood movies. But what we are collectively reacting to today is not really anything bodily in the primary sense. In a perverse way, the negation of death has still prevailed in this horrible time governed so much by it: we are still – and even more so than ever before – pushing dying away from our lives as much as possible. They are only numbers, carried away by images of soldiers or doctors in full-body suits. Grief and bodily coping with dying is becoming even more difficult in these times. What it is replaced with is panic, cold, cold panic.

This panic does not only endanger our bodily as well as societal health, it also blurs our judgment. These last weeks might be – among many other things – characterized by the most irresponsible, selective and out-of-context use of numbers and statistical materials. 140 dead in 3 weeks sound horrible[iv], but in a country in which about 230 people die each day, the number alone does not say anything and corresponds to 2,87 % of those who normally die every day. For weeks, the news in Austria – as in many other countries – starts mantra-like with the number of newly infected and dead of Corona-virus. They are also presented in mere numbers, without any context. Peaks of 800 and more dead a day in Italy sound frightful, but as mere numbers they are nothing bodily we can relate to. They are simply numbers that trigger our worst sides and fears as the abstract signifier for death: something many of us don’t know from any bodily interaction with dying people, but only as a mediatized horror. Bodies that die have a history we can relate to and from which we can learn. Numbers only create shock, fear and other horrible side effects listed above.

Bodies have histories, numbers don’t
Death is outrageous. It is a healthy way of coping with a dead body with emotions such as outrage, anger, horror, despair, depression and bargaining. However, it seems to me that those necessary emotional stages of grief are now dominating the very un-bodily, globally connected discourses. We are outraging against numbers in millions these days – and mostly solely in front of our computer, with our bodies in a rigid position, gaze fixed on a white screen. The body cannot act out its horrible emotions. So it is the text of what is considered to be a rational discussion about the »reasonable« way of how to cope with the Corona-crisis into which our emotions flow.

In this interconnected, virtual outrage, we are forgetting that we are talking about dead bodies with histories, not numbers of deaths that abstractly represent something to be prevented by all means. Only upon research we learn the backgrounds of many: through this, I have learned that a 95-year-old women who died in an accident and was tested Corona-positive is listed among the Corona-dead of Austria. Similarly, patients who died of a heart attack and were only then – posthumously – tested Corona-positive, still are listed in the numbers that drive the global circus of opinions these days. If one does some tedious research – which I gave up almost two weeks ago, because it makes be psychologically frantic in a hazardous way described above[v] – one gets the impression that significant part of the Corona-dead died with Corona, not solely because of Corona. This phrasing (dying with not because of Corona) comes from the health minister of Lombardy – the country which was hit the most until now and whose only mentioning has become the ending-of-all-discussion tool in many circles. The average age of Corona-dead in Italy is – this number is still developing – about 1–2 years lower than the average life expectancy of Italians. Those who died significantly younger were – to a huge majority – already in a very critical health condition before: even the first baby that allegedly died of COVID-19 and thus created a big shock in the media, died of bowel blockage and organ failure and was only in autopsy tested Corona-positive.

Death to the nation or: when personal outrage becomes impersonal
»In the most pessimistic scenario, which I do not espouse, if the new Corona-virus infects 60 % of the global population and 1 % of the infected people die, that will translate into more than 40 million deaths globally, matching the 1918 influenza pandemic. The vast majority of this hecatomb would be people with limited life expectancies. That’s in contrast to 1918, when many young people died. « When I posted the article about the statistical unreliability of our data referenced two chapters above, a Facebook-friend re-quoted this passage and – in moral outrage – denoted it as »despicable eugenics«. I understand the outrage against such statements. They are outrageous. But so is the Corona-virus and our attempts to deal with it are to a large degree motivated by this outrage. What has been denoted as »despicable eugenics« is actually the hidden rationale that drives and justifies the implementation of all the restrictions that are currently taking place. No politician would have acted in such a harsh way, if (s)he wouldn’t have been confronted with such dazzling figures. The bio-political logic of contemporary nation states requires our leaders to show that they do anything to prevent every »unnecessary death«[vi].

If we forbid ourselves to think about and discuss those numbers, we are voluntarily making ourselves illiterate and ignorant about the current situation. Thereby we are handing over all our reflective and critical power to those that are in charge in this extremely difficult situation. We do not even have to espouse the more dystopian conspiracy theories about this being the moment our political leaders have waited for to implement a totalitarian surveillance state. I think it is much more likely that they are as confused as we are[vii]. But under the heavily mediatized stress they find themselves under, they are simply acting out the biopolitical logics that are inherent in the late-modern, neo-liberalized nation state. Thus they are declaring a »state of exception«, closing the national borders, implementing harsh restrictions on personal liberties and installing the next level of surveillance state that was already latent in recent techno-capitalist developments coupled with a fear of terror-driven security state. Within this logic that our leaders find themselves strapped in, it must almost be impossible to question if these restrictions a) have the desired results of preventing the further spread of the virus[viii] and b) are not creating more harm than remedy[ix]. It should be the task of a strong open and democratic public to reflect, control and critically evaluate the national reactions our leaders are implementing in this state of panic. Because this social climate lets the nation state – the political reality, despite globalization, we are still all the most located in – react in a dangerous way. What is always latent of repressive tendencies in the nation state is being triggered to its most virulent actualization by this catastrophe.

Crowned ecology
The Corona-crisis is an ecological catastrophe that is – to a significant degree – triggered by modern culture’s environmental imprint, such as the decline of wildlife habitats, environmental stress, illegal wildlife trade, historical air pollution and many more. Thus, we should regard the Corona-crisis as one of the many more catastrophes to come we will have to be dealing with in the so-called »Anthropocene«. It is time to question, if our nation states are still the most apt institutions to react sensibly to such globally interlinked catastrophes. If – in a time of global dying – the biopolitical dogmas of the modern nation states will not create more harm than use in our future times of catastrophe. If we take any scientific studies about the development of our planetary biosphere serious, we cannot expect that this natural catastrophe will remain the only one in our more recent future. As hinted above, we might need to mourn many more deaths of natural catastrophes in the years to come. Our depleted soils, acidic oceans, sulfurous airs and toxic environments will not render life much better in the coming years, possibly much, much worse.

The most important thing is to act against the still increasing environmental degradation to keep the death-count (of humans and non-humans) as low as possible. But the global catastrophe called the »Anthropocene« has reached an irreversible point of no return. As bitter and cold as it sounds, we will have to prepare ourselves for many more dying due to natural catastrophes in the years to come. The modern way of the good life will not become better, as economic studies show, it is already becoming worse. Furthermore, as DNA-research shows, our human bodies are incapable to get much older than we already do. We might not only be witnessing the decline of our standards of life, but also the decline of our average life expectancy.

What if…?
Let’s put what we know to a – admittedly – horrible thought experiment: studies as the one quoted above show us that the Corona-virus is killing mostly people in relative proximity of having reached their average life expectancy. Many who have died quietly and unnoticed in hospices before, are now transferred to the secluding ICU-units of hospitals and die there of COVID-19. Corona is killing the elderly and sickly – and we need to protect them from it. But at the same time, we need to not overshoot the mark by rendering their (in the long run unavoidable) dying much more horrible than it would have been. If we have understood that the modern peak of the good life is behind us, could it be that Corona is one of the harbingers of a new and hard-to-digest insight: that the good life will be a different and shorter one than in this comparatively short time we called modernity? It could after all be that in 30 years’ time we might see the Corona-virus – that has by then found its place in all our multi-species-assemblages we will call »the human body« – as one of the many environmental catastrophes that make life shorter and worse than at the peak of modernity.

If this should be the case, are the current reactions of the nation state the most sensible? Would we want the ones that are close to us die like they are dying today? The images of the COVID-19 patients facing death behind the secluded plastic bags of their breathing machines knowing that what awaits them might be an impersonal mass-grave where a military truck carries them to is a nightmare that must not become normality in those horrible times ahead of us. At the current development of things, we are risking both: the good living and the good dying.

Good dying at the end of modernity
In these times of catastrophe, we will have to learn to let go. Learn to say goodbye to the many co-critters on the planet that are dying out as we speak. Learn to abandon the idea of human supremacy on this planet – stepping down from the phantasma of full control over life, death and the fate of the Earth. Learn to make do without economic as well as ecological stability. Learn to discharge from the modern lifestyles that made our lives so much better. Learn to take leave of the belief that everything will always become better, longer, older, faster. And – finally – learn to accept dying as a part of living.

This text has set off with something – allegedly – everybody can agree on: that death is horrible. However, as we equally all know, dying is the most necessary and natural part of living. It is horrible – but only at the onset. In the process of revolting, mourning, grieving and dealing with dying, every individual can learn to get beyond it and accept it. As a globalized society at the age of mass extinction, we need not only to enable individuals to cope with dying and die better[x], but we also need to urgently revise our abstract notion of death. A mature and ecologically aware society in the midst of the Anthropocene has to go beyond reacting to death in panic of an abstract horror and learn to accept it as what it is: the most fundamental process of life our planetary biosphere essentially depends upon to maintain – or in our case: regain – a relative energetic stability. If we do not learn, rediscover and develop good ways of dying[xi] – and with it, many new and old ways of good living – the modern constitution and its national agendas will obscure our skies, close our hearts and pollute our environments even more. Corona should be seen as the most recent actualization of this momentous task ahead of us in this toxic time of planetary dying.


Link: http://kilianjoerg.blogspot.com

[i] I want to thank everybody who has discussed these topics with me in the last days and weeks, especially Sabrina Bühn, Catherine Lemieux and Dmitry Paranyushkin without whose input and co-evolving of ideas this text wouldn’t have been possible.

[ii] The »we« I use in this text is a »we« that is centrally influenced by European or »occidental« culture. Since its modernity, this particular form of producing a »we« has become a globalized phenomenon that far exceeds its geographical origins. It is as much a problem as it is the condition of thinking how to cope with and overcome this problem, as should become understandable by the end of this text.

[iii] I am particularly thinking of Jean Baudrillard’s book »Symbolic Exchange and Death« from 1976 and – even earlier – Georges Bataille’s »The Accursed Share« from 1949.

[iv] This example is about Austria (population: approx. 8 million), the nation in whose lock-down status I am currently located in. However, similar examples can easily be found for any nation you might want to locate yourself in (or are forced to do so).

[v] So please forgive me for the lack of some reliable statistical material (which would be outdated when you read this anyways). As of now, nobody really knows how bad Corona is, the phenomenon is simply too young to really have any near-objective knowledge about it. Any listing of numbers and facts follows to a large degree a certain temperamental inclination: for me, it is to calm myself down from what I subjectively perceive as an unprecedented panic reaction on a global scale which also affects me. So, if your temperamental inclination follows a different disposition, I would invite you cordially to not think ill of me for my subjective presentation of numbers. The point of this paper is – for the sake of clarity as well as health – an invitation to not only look at the content of numbers (which can say almost anything the author wants them to) but also at the effect of numbers in our hyperconnected societies.

[vi] Which is an interesting oxymoron in itself, since death is the most necessary to life there is.

[vii] This is the most valuable lesson I have learned from Isabelle Stengers in political thinking: that we get much further in our analysis if we rather meet »those in power« with pity then denunciatory outrage.

[viii] The data about that is still very unreliable, as much as it is still uncertain if the actual prevention of the spread is the most sensible tactic (at least in the long run) with a virus as infectious as Corona.

[ix] To give some examples that need to be considered as side effects: the gigantic rise of domestic violence cases, the psychological health effects of social distancing, the failure of solidarity with the weakest in the nation (homeless people, refuges, etc.), as much as among nation states (that have very different ICU-capacities and risk group profiles) and with those that fall out of the grid of national logics such as the refuges in Moria and other camps. Furthermore, aside these immediate side effects, we need to consider the long-term effects such as the economic damage that might necessitate drastic cuts in health care and education in the future that might cost many more lives.

[x] Such as – to give very few examples – inter-generational co-housing, mixing our habitats with non-human fellow critters and inventing new death rituals as well as learning a reincluding them from other and / or older cultures.

[xi] Many other and older cultures know much better how to die well than the modern one, meaning that „»we« need to transcend exactly the »we« introduced in footnote 2 and understand it as a new »we« of inter-species solidarity from good-dying and more-than-surviving in and ecologically messy time.

« L’histoire ne continuera pas comme avant » – Etienne Balibar (fr)

22/04/2020; publié ici;

Bien qu’il soit l’un des intellectuels français les plus commentés à l’étranger, Etienne Balibar (né en 1942) se distingue par son humilité. En témoignent les deux premiers volumes de ses oeuvres complètes, Histoire interminable et Passions du concept. On y retrouvera non seulement l’impressionnante variété des questionnements qui sont les siens (sur l’universel, la frontière, la violence…), mais aussi la générosité d’un phi losophe qui conçoit son travail comme un franc dialogue avec ses contemporains du monde entier. Alors que s’ouvre une crise planétaire, voici les réflexions d’un philosophe sans frontières.

Comment un homme comme vous, profondément imprégné par la culture politique marxiste, fait-il face à l’actuelle pandémie ? La question sociale est-elle chassée par la question virale ?

Voilà une jolie alternative, presque un sujet de bac ! Pour moi, ce que la « question virale » a de plus frappant, c’est bien sûr les souffrances dont elle s’accompagne, mais aussi l’urgence qu’elle confère au problème de l’immunité qui traverse toutes les barrières nationales ou sociales. Mais il y a un autre recoupement : c’est la vulnérabilité différentielle de nos sociétés à la pandémie. Nous ne sommes égaux ni devant le risque ni devant les mesures prises pour le conjurer. Les inégalités, dramatiquement accentuées, se transforment en différences anthropo logiques, c’est-à-dire en clivages à l’intérieur de l’espèce humaine.

Parmi les pertes de repères que provoque cette pandémie, il y a ce sentiment que vous évoquez dans le premier volume de vos « Ecrits » : l’histoire n’est pas finie, elle continue, mais en étouffant la politique…

Même s’il n’y avait plus de politique au sens fort du terme, le temps passerait toujours… Mais notre conception du temps est en train de changer. Avec l’idée d’anthropocène et les dévastations qu’elle annonce, nous prenons conscience que le temps historique et le temps géologique ne sont pas séparés. Aux XIXe et XXe siècles, le climatique et le biologique faisaient partie de ce que les économistes appellent des « externalités . Si nous voulons garder quelque chose de cette fusion de l’histoire et de la politique, il faut donc que celle-ci devienne une biopolitique et une cosmopolitique.

Vous en appelez à une « biopolitique . Le philosophe Jacques Derrida [1930-2004] avait repris le terme d’ « auto-immunité » pour qualifier un corps qui s’autodétruit en dirigeant ses défenses contre lui-même…

Derrida avait utilisé cette notion à propos de la façon dont le gouvernement américain réagissait aux attentats du 11 septembre 2001, par l’institution d’une sorte de loi des suspects qui faisait directement appel à l’imaginaire de la défense de l’organisme contre des agents infectieux. A mes yeux, Derrida voulait dire non pas que la démocratie en tant que telle tend à l’autodestruction, mais que certains procédés sécuritaires sont mortels pour elle. Pour ma part, je dirais que l’un des traits de la démocratie, c’est la conscience que toute stratégie de protection collective, qu’il s’agisse de bouclage des frontières, de confinement, de traçage des « populations à risque », n’est pas inoffensive. La façon dont une société se veut « en guerre », même contre un virus, met en jeu la démocratie.

Le désastre sanitaire semble également étouffer les perspectives d’émancipation. « Aujourd’hui, il est plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin du capitalisme », note le théoricien américain Fredric Jameson. Qu’est-ce à dire ?

Le mot le plus important ici, c’est « imaginer », car il connote à la fois une urgence et une difficulté intrinsèque. Imaginer la fin du capitalisme, c’est le moteur des espérances révolutionnaires. Nous avons toujours imaginé cela, non pas comme la « fin du monde », grand thème religieux, chargé d’effroi et de promesse, mais comme la « fin » de ce monde, celui des rapports de domination. Or la catastrophe environne mentale, à laquelle s’ajoute maintenant celle de la pandémie, ouvre une troisième perspective, tragique à beaucoup d’égards; mais le tragique n’est pas la fatalité, c’est le conflit de la nécessité et de l’obstination, le Sisyphe de Camus…

« Que « les choses continuent comme avant » : voilà la catastrophe », disait Walter Benjamin [1892-1940], un auteur qui revient souvent sous votre plume. Ce motif du « plus jamais comme avant », qui a structuré le rêve révolutionnaire, hante-t-il maintenant nos cauchemars sanitaires ?

Ce que j’ai envie de dire, c’est que nous pouvons être certains d’une seule chose : l’histoirene continuera pas comme avant. Mais cette mutation n’est prévisible que dans sa généralité, nous en ignorons le contenu. Et, surtout, nous devons nous attendre à ce qu’elle offre des alternatives incompatibles entre elles, des systèmes de gouvernement et des valeurs humaines antithétiques. Il faut espérer que leur conflit se réglera de façon civile, par des moyens démocratiques, et non par la dictature ou le déchaînement de la brutalité, qui nous ramènerait dans l’ordre de la catastrophe.

Et, de fait, l’une des menaces qui planent sur le moment présent, n’est-ce pas le triomphe de ce que vous appelez une « politique de la cruauté » ?

Après d’autres, j’ai décrit l’idée que Machiavel [1469-1527] se faisait d’une action « princière », qui inclut le spectacle de la cruauté. Je me suis posé la question de la dimension tragique qui vient au jour quand on comprend que, pour Machiavel lui-même, cette politique n’est pas entièrement contrôlable. Du moins en a-t-il eu une conscience aiguë, ce qui n’est pas le cas de tous les petits et grands « machiavéliens » pour qui l’extrémité de la violence constitue le ressort de la domination et du pouvoir.

Mais nous parlons ici d’une cruauté délibérée, instrumentalisée, rationalisée. Il ne s’agit pas exactement de cela quand nous disons que la situation d’aujour d’hui est terriblement cruelle. Cruelle pour ceux qui meurent et pour leurs proches, leurs voisins et amis. Encore plus cruelle pour tous les « hommes jetables », ceux qui, si j’ose dire, meurent préférentiellement. Derrière cette cruauté anonyme, il y a sûrement des pratiques de gouvernement, des choix ou des absences de choix que, dans certains cas, on peut être tenté de dire « criminels », du moins par omission ou par défaut. Mais le fond de cruauté sur lequel se détachent aujourd’hui tous les problèmes politiques ainsi que les sentiments de désespoir et de révolte qu’il suscite nous renvoient à un système plutôt qu’à une politique. Disons que c’est un système qui se traduit par des politiques. Ce système est le capitalisme néolibéral, dont la règle n’est pas seulement d’exploiter le travail et de maximiser les profits, mais de rentabiliser, de marchandiser toutes les activités humaines même les plus intimes, au détriment du soin, de l’entraide et finalement de la vie.

« Peut-être jamais ! Peut-être demain ! Mais pas aujourd’hui, c’est certain ! », dit l’air de Carmen que vous citez. Cela vaut-il pour le déconfinement de votre espérance ?

Vous me parlez de l’Espagne telle que l’a fantasmée l’opéra français, je vous répondrai par ce chant de résistance qu’est le Nabucco de Verdi. Je l’écoute en ce moment, à la veille du « jour de la libération » que toute la gauche italienne s’apprête à fêter par une manifestation virtuelle le 25 avril et à laquelle j’essayerai de m’associer : « Va, pensiero… » (« Va, pensée… »).

Shockwave – Adam Tooze (en)

21/04/2020; first published here;

In​ March, as Europe and the US began to apprehend the scale of the Covid-19 pandemic, investors panicked. Financial markets plunged. The rout was so severe that on several occasions in the second and third week of March, normal market functioning was in question. The prices of US Treasuries, the ultimate safe asset for investors all over the world, swung wildly as fund managers, scrambling for cash, sold everything they could sell. In the foreign exchange market, through which more than $6 trillion normally swirl every day, the traffic was all one way: out of every currency in the world, into dollars. No market can function for long like that. Sterling plunged. Even gold was sold off. This was not a banking crisis like the one in 2008, but, had it not been for the spectacular intervention carried out by the US Federal Reserve, the Bank of England and the European Central Bank, we would now be facing not only the ravages of Covid-19 and the disastrous social and economic consequences of the lockdown, but a financial heart attack as well. Instead, we are experiencing a shockwave of credit contraction. Production and employment have shrunk dramatically. Huge programmes of government spending have been set in motion, not to create new jobs but to sustain the economy on life-support. The challenge isn’t merely technical. This is a global crisis, which affects virtually every community on the planet. And it has exposed stark differences between the major economic blocs, such that it is now more difficult than ever to understand how the thing we call the world economy actually fits together.

The three great centres of production, exchange and corporate activity are the US, China and the Eurozone. These economic hubs are tied together through flows of trade, organised through complex supply chains that span the globe. Each of the three hubs has a hinterland extending into neighbouring regions in Latin America, East Central Europe, Africa and across Asia. They are all stitched into a global financial system that uses the US dollar as its currency of trade and credit. Each of the three hubs has characteristic weaknesses. The worry about China is the sustainability of its debt-fuelled economic growth. The basic weaknesses of the Eurozone are that it still doesn’t have a backstop for its rickety banking system and that it lacks a shared fiscal capacity; what’s more, Italy’s finances are so weak that they continually threaten to upset European solidarity. In the US, the national institutions of economic policy actually work: they demonstrated this in 2008 and are doing so again now. The Fed and the Treasury exert a huge influence not only over the US economy but the entire global system. The question is how they stand in relation to a profoundly divided American society and how their technocratic style of policymaking is received by the know-nothing nationalist right wing of the Republican Party and its champion in the White House.

Over recent years, each of these weaknesses has at various times seized the attention of the fund managers and business leaders who direct global business, and the experts and technicians who advise them. It isn’t a secret that China’s debt bubble, Europe’s divisions and America’s irrational political culture pose a challenge to the functioning of what we know as the world economy. What caused the panic last month was the realisation that Covid-19 has exposed all three weaknesses simultaneously. Indeed, in Europe and the US the failure of government has been so severe that we now face a public health catastrophe and an economic disaster at the same time. And to make matters worse, Donald Trump appears tempted to juggle the two.

Since 2008, the world economy has come to depend to a disconcerting degree on government stimulus. No one can pretend that our reality bears much resemblance to the pristine market models so popular in the 1980s and 1990s. But anyone who took those at face value was missing the point. All along, the state was actually involved, whether as a creator of markets, or as a distributor and enforcer of property rights. What is new is that the central banks are now permanently on call, adding further stimulus whenever growth flags. And they have been called on regularly because productivity growth has been so slow. At the same time, in an age of austerity, we have not been able to count on politicians to deliver adequate fiscal stimulus. The EU has until the current moment been deaf to any calls to loosen the purse strings. The Republicans play political football with the American budget. Only Beijing appears to hold all the strings – industrial policy, fiscal and monetary stimulus – in its hands.

The continuous injection of monetary stimulus by central banks confers differing degrees of profit and risk on its very unequal beneficiaries. In the US and Europe after 2008 stock markets roared ahead of earned incomes, exacerbating inequality. All over the world businesses borrowed in dollars, taking advantage of America’s deep financial markets and low interest rates. But that exposed them to risks. The first shock came in 2013 – the so-called ‘taper tantrum’ triggered by the Fed chair Ben Bernanke’s suggestion that America’s central bank might be about to take its foot off the accelerator. For many emerging markets 2013 was the point when growth slowed and their currencies began to lose ground.

In 2014 oil producers were hit by the first big slump in energy prices. Oil prices restabilised only in 2016, after Opec and Russia reached an uneasy agreement. Before that deal could be put in place, the world economy weathered the first real setback to China’s recent run of economic success. In 2015 the Shanghai stock market plunged and a trillion dollars fled China, depleting its immense reserves by a quarter. At the same moment the Eurozone was racked by its struggle with the left-wing government in Greece. This time not only the Chinese but the ECB as well reacted with a massive monetary stimulus. This delivered support to their economies, but because the Fed was beginning to edge up US interest rates precisely as the Europeans, Japanese and Chinese were adding stimulus, the effect was to cause the dollar to appreciate. This exerted pressure on those businesses and governments round the world that had taken up dollar credits, which now cost more in their local currencies. For the same reason a strong US dollar was also bad for US exporters. The mini-recession in US manufacturing that hit industrial regions like Michigan and Wisconsin was an underappreciated factor in setting the stage for Trump’s surprise victory in 2016.

When Trump took over the White House in January 2017 there was anxious talk about the threat of populism. The GOP, dominant in Congress since 2010, had been throwing spanners in the works of America’s hegemonic machine: opposing stimulus, threatening to default on America’s debt, sabotaging quota reform at the IMF. With Trump at the helm, was the US national political system about to throw off any aspiration to global leadership and stabilisation? True to his election promises, the first order of business was to declare a trade war on Nafta, the EU and China. This was very disruptive to sectors like vehicle manufacturing and agriculture, which are highly internationalised. Even more alarming was the way that tariff competition was shading into talk of systemic rivalry: would tech firms like Huawei or Apple be able to continue pursuing their global ambitions? America’s allies faced tough choices. From the point of view of a bewildered EU, both Trump’s America and Xi’s China looked like they were putting the priority of globalisation in question.

By this time last year, a miasma of uncertainty was clouding global markets. Investment was retreating. As in 2015, it was highly networked global manufacturing that felt the recessionary pressure. For global manufacturing hubs such as South Korea or Germany, the outlook was bleak. And in the background, filling the reports of the IMF, were worries about the huge mountain of debt that had piled up since 2008. Trillions of dollars would in due course have to be repaid. What would happen if financial conditions suddenly tightened?

True conservatives, as distinct from those merely wedded to the religion of the stock market, welcomed the prospect of a shakeout. It was time for a purge, time to slim down the businesses that had gorged on too much cheap funding, time for a return to discipline. This, they believed, was the way out of the weird alternate reality created by monetary stimulus since 2008. Instead, in the summer of 2019 the central banks once again stepped into the ring. Harried by Trump, the Fed pivoted back to expansion. Over howls of protest from German conservatives, Mario Draghi, on his way out of the door at the ECB, launched a new round of quantitative easing. The risk of recession had concentrated minds in Washington and Beijing. The warring over Huawei continued, as did dark talk of strategic competition, but China and the US agreed a trade deal.

As 2020 began, the self-confidence of the technocrats remained intact. The chief preoccupation in Europe wasn’t the immediate economic situation, but the possibility of striking a new Green Deal. Climate change and the energy transition were a huge, urgent challenge that would further unmoor the alignments of the Cold War. It was China, not the US, which looked like a potential partner. Trump and his party simply denied the science. The 2020 UN Climate Change Conference, COP26 (scheduled to take place in Glasgow in November, but now postponed), was a date with destiny, a moment to renew the vows made in the Paris Agreement of 2015.

Then news of a new threat began to trickle out. On 31 December 2019 China informed the World Health Organisation of a novel virus. Its lethality, and the fact that it could be passed from human to human, were quickly confirmed. But Trump and his adherents had no more time for the ‘Wuhan virus’ than they did for climate change. On the stump at Davos on 22 January he scornfully waved away questions about it. He trusted his new friends in Beijing; America had the situation under control. But the markets were worried. On 23 January the Chinese leadership began an unprecedented lockdown: a cordon sanitaire was thrown around Wuhan, a city of 11 million people in Hubei province. Hubei may not have been a familiar name to many people outside China. But it is squarely on the map of global investors: 9 per cent of China’s car industry – the largest in the world – is located there. While health experts struggled to get politicians to take Covid-19 seriously, Samsung, Nissan and Jaguar Land Rover were struggling to maintain production because they couldn’t get vital parts from China. Over the weeks that followed, bankers were among the first to join the new breed of amateur epidemiologists.

How to gauge the threat? The obvious model was Sars in 2003, and it was a reassuring one: China may have botched the first steps of its response to Covid-19, but it had experience with these things and would soon regain its grip. The Maoist overtones of Xi Jinping’s people’s war against the virus were intimidating, but the markets were comfortable with the Faustian pact they had made with the Chinese Communist Party’s authoritarianism. It was, if anything, a relief that the virus had displaced from the headlines other troubling news about China, such as the state’s repressive actions in Xinjiang and Hong Kong.

In the course of February, economic forecasters began adjusting their predictions downwards by 0.1 or 0.2 per cent. The worry at this point was still the way the shutdown in China might impact global economic growth, not the spread of the virus itself. China’s immediate neighbours – South Korea, Japan, Taiwan – were all doing an exemplary job in containing its spread. The US continued to report a tiny number of cases. It had also done a derisory number of tests, but the significance of that fact wasn’t obvious at first. On 14 February the IMF highlighted the risk that the virus might spread to a developing country with an under-resourced medical system; it didn’t imagine that Covid-19 would overrun another major hub of the world economy. The meeting of the G20 finance ministers in the cloistered calm of Riyadh over the weekend of 22 and 23 February was a routine affair. All Trump’s minions wanted to talk about were the lessons in entrepreneurialism that Europe’s laggards might learn from America.

That same weekend, however, the news from Europe hit home. Beijing might be winning its war against Covid-19, but in Italy the containment strategy had failed. As the quarantined area stretched to include Milan, the weakest link in the Eurozone was about to lose half of its national output. Given the impasse over banking risks and a common fiscal policy, how would Europe rise to this public health challenge? The signs were not encouraging. France displayed a degree of strategic vision; its finance minister, Bruno Le Maire, seconded by Mark Carney at the Bank of England, urged joint action. But Le Maire’s German counterpart dragged his feet. It was set to be a typical Eurozone fiasco.

Hard on the heels of the Italian shock came the realisation that something was terribly wrong in the US itself. America has a formidable public health apparatus, and had well-laid plans for dealing with a pandemic. But, as became increasingly clear, the Centres for Disease Control and Prevention and the Food and Drug Administration had disastrously botched the deployment of a test for the virus. Trump remained obstinately unconcerned. As financial markets began to show signs of real nervousness, he advised investors to ‘buy the dip’ and lashed out at China and the Democrats for fearmongering. The interplay between news about Covid-19 and the latest movements of Wall Street are not incidental to Trump’s politics. The markets, along with TV ratings, are one of the few tests of his performance the president takes seriously.

Meanwhile, people who actually do the sums were arriving at terrifying conclusions. If this was a true pandemic the entire world economy was heading over a cliff. Industry, services and the transport network that connects them would come to a standstill. The common denominator in this system is energy. As 2020 began, amid the clamour about climate change, the major oil producers had reason to believe they were entering the endgame for fossil fuels. Anticipating a big fall in demand because of the shutdown in China, Riyadh spent February pleading with Moscow for a cut in production. The Russians refused. Who, after all, would benefit if they and the Saudis cut output? It would be America’s upstart shale industry – on which the hawks in Washington DC rest their hopes of ‘energy dominance’. Faced with that prospect, Moscow was only too happy to see America’s oil industry broken on the anvil of the pandemic. On Saturday, 7 March Riyadh announced that it was opening the taps. Prices plunged.

It was over that weekend that confidence in the market finally snapped. The historic collapse in oil prices drove home the magnitude of the coronavirus shock. As trading began in Asia on the morning of Monday, 8 March it was clear that a massive sell-off was underway. Over the next two weeks markets collapsed. Everything sold. The dollar surged, threatening to crush those who had borrowed dollars. To halt the wave of panic-stricken selling, the Fed has propped up every major domestic credit market. At the same time it has extended dollar liquidity to the major centres of global finance through the network of liquidity swap lines, which enable an inner circle of 14 central banks to swap their currencies for dollars. In addition, central banks around the world will now be allowed to borrow against Treasuries they hold in their foreign exchange reserves – anything to prevent central banks selling them off. After initial hesitation, the ECB has unleashed a huge asset-buying programme. Both the ECB and the Fed are making interventions at a far greater rate than at any time since 2008. For the Bank of England, the critical moment came on 17-18 March. As the UK government floundered for a policy, sterling plunged and the gilt market became disorderly. To stabilise prices and push down yields the bank adopted a massive discretionary bond-buying programme. In 2012 Mario Draghi’s admission that the ECB would do ‘whatever it takes’ to save the euro was the climax of more than two years of political and economic struggle. This time around it was the first principle of central bank intervention.

The massive response of the central banks has stopped the panic. But we are only at the start of the shutdown. Every day brings news of corporate downgrades, which will progressively tighten the supply of credit. The recessionary spiral is only just beginning. In the US the unemployment numbers released on 26 March and 2 April were unlike anything seen before: 3.3 million people registered for benefits in the first week and 6.6 million in the second. Even worse is expected in the days and weeks to come.

Forecasting​ at this point is little more than a guessing game. What is clear is that the virus has become a brutal test of the ability to formulate, design and implement a coherent response to crisis. One measure of success will be the economic cost, as measured in jobs lost and GDP foregone. The other will be Covid-19 deaths per head of population.

The strategy of hitting the epidemic hard and fast, then seeking to curtail further outbreaks over the longer term – ‘the hammer and the dance’, it has been called – is what has actually been achieved so far in China, South Korea, Hong Kong, Taiwan and Singapore. As laid out in Xi’s address to the Politburo on 3 February, China’s response has amounted to a comprehensive mobilisation of the entire technical, economic, political and social apparatus of the regime. Its effort to enforce social distancing involved an army of supervisors, monitors and paramilitary police forces. Scaled to the size of a city like London or New York, the equivalent would be a force of fifty thousand underlings – something like the entire uniformed strength of the NYPD including auxiliaries – devoted exclusively to controlling the epidemic. South Korea, Singapore and Taiwan have deployed more high-tech, less suppressive approaches. All these countries have markedly slowed the epidemic and begun the return to normality. How far this return can proceed depends largely on the locomotive power of the Chinese economy. So far China’s stimulus has been muted, especially when compared to its heroic effort in 2008. The country today is richer but more constrained than it was then. The anxieties that dogged its policymakers before Covid-19 have not gone away. They still have to contend with a fragile banking system, over-indebted corporations and the burden of unproductive infrastructure – and they remain haunted by the memory of 2015, when the Chinese currency was under serious pressure.

But these are good problems to have. In the West the landscape is darker. Europe is faced not with a single disaster, but a series of them, each on the scale of Hubei. By confining the worst of the outbreak to a single province, China was able to marshal its medical resources and deploy them strategically. Imagine if the EU had been able to scramble 15,000 medical personnel into Italy. But Europe has never had those resources, and in any case the spread of the epidemic will now not permit such a deployment. The crisis is being fought nation by nation, with whatever resources are available. Those are defined by the limited fiscal capacities of each member state. The fear is that the deep weaknesses in the construction of the Eurozone will be exposed. Germany, where the medical impact of the crisis has so far been far less severe than elsewhere, is affording itself a vastly larger stimulus than Italy dares contemplate. Pre-existing divisions will be compounded. The Netherlands and Germany have resisted a push led by the French, Italians, Spaniards and Portuguese to issue joint corona bonds. The only reason there hasn’t been an immediate return of the sovereign debt crisis is that the ECB has stepped in. This impasse is not what the ECB wants: its new president, Christine Lagarde, has repeatedly made clear her support for corona bonds, as has the rest of the ECB council. It isn’t what markets want either. But a coterie of Northern European politicians don’t think they can ask more of their electorates: even in a pandemic, as the infection sweeps across their borders, they cling to ideas of national risk and national liability. Yet it is a self-fulfilling prophecy, since no one has had the courage to make the argument, to explain and sell the proposal.

From the point of view of Europe, it is a dispiriting stalemate. From the point of view of the wider world, what matters is that Europe does not unleash a sovereign debt crisis. It must also be hoped that there won’t be a further widening of the gap between Europe’s exports and imports. The scale of the stimulus launched by Germany looks impressive on paper and ought to provide support to the exports of its trading partners. But by far the largest items in the German response are credit guarantees rather than actual spending, and it remains to be seen how far this will stimulate overall demand.

The options​ for the EU are grim. Those facing the US may be even worse. To fight the implosion of the economy Congress passed a truly remarkable $2 trillion stimulus package – far larger than the resources mobilised in 2008-9, and arranged far more quickly. The cheques to be sent to most families in America are a watered down and temporary form of universal basic income. The loan schemes include provisions to protect workers who are still in their jobs, and to cap the excessive management compensation and share buy-backs with which corporate America has been rewarding the wealthiest in society. But more radical and systemic proposals, which might actually have gone some way to covering the trillions of dollars in lost income suffered as a result of the shutdown, were stymied. No doubt such proposals fell victim to the bargaining between Nancy Pelosi, the Speaker of the House, and her Republican counterparts, but the truth is that they were unrealistic given the workings of America’s administrative machine, whose inadequacies are themselves a result of America’s divided politics. Why, for instance, does the US not have a national unemployment insurance system? To avoid attacks by conservatives, states and judges. Instead, it makes do with a patchwork of state-level systems, many of which are carefully designed to hold the ‘recipiency rate’ below 20 per cent of those who should in principle qualify for benefits. It is not a system on which you would want to rely when your economy is on life-support.

The crisis once again confirms the position of the Federal Reserve at the centre of economic governance. There is a new mechanism for co-operation between the Fed and the Treasury that can absorb up to $450 billion in losses on Fed lending. Given that most loans will be repaid, this provides the Fed with enormous firepower. But it cannot address what is actually the decisive force in the crisis, namely the epidemic. Less than 10 per cent of the stimulus spending is for the healthcare sector, yet funds are desperately needed to patch up a system which, even as it is driven beyond maximum capacity, is threatened with financial collapse. America’s best hospitals are good at high-tech, high-fee medicine. But fighting the coronavirus requires comprehensive suppression and mass treatment of respiratory disorders. That is not what America’s overly bureaucratic system is designed to deliver. States like California and cities like New York are rich and relatively well equipped to respond to the emergency. But next in line are impoverished, beaten-up New Orleans, and Detroit, only recently escaped from bankruptcy. Individuals are resorting to solutions of their own. As the epidemic exploded in New York, Manhattan’s Upper East Side emptied out, as the rich fled to their beach houses or country estates in the hills upstate. In red states there has been a run on ammunition stores. It’s not for killing the virus: the Twitter feeds of the gun lobby warn of marauding bands of prisoners being released by liberal governors from America’s overcrowded, unsanitary prisons.

Meanwhile, Trump has turned the allocation of the US’s strategic reserve of life-saving ventilators into a reality TV show, which, he boasts, is attracting more viewers than the season finale of The Bachelor. He conjured the idea that the US would be ‘opened up and just raring to go’ by Easter and was then forced to backtrack. He oscillates between draconian threats to cordon off New York State, New Jersey and Connecticut, and impatient demands that America ‘open up’ as soon as possible. Once again his inadequacies have been exposed. But deeper forces are at work. Heavy-hitting conservative voices and leading businessmen have pushed the president in this direction. The issue isn’t whether or not to pursue ‘herd immunity’. What prompts all the talk of alternative strategies is the sheer difficulty of imagining how the US can make a lockdown work, either economically or politically. Trying to fight the virus with lockdowns and social distancing painfully exposes America’s weaknesses. The president and his advisers are impatient to play instead to the country’s strengths, which in their self-serving way they identify with business, not with public health. But as the administration’s own experts have warned, unless testing and tracing are ramped up enormously, there is the risk of an uncontrolled epidemic that will overwhelm America’s hospitals. Added to which, seven million elderly Americans live in counties where there are no intensive care beds.

What we are witnessing in the American response to the crisis, more than the flame-out of Trump, is the gulf between the competence of the American government machine in managing global finance and the Punch and Judy show of its politics. That tension has been more and more glaring since at least the 1990s, but the virus has exposed it as never before. It has forced an apparent choice between economic performance and mass death which, not just in America, is profoundly shocking to the prevailing common sense.

In 1992 Bill Clinton’s chief political adviser, James Carville, had one message: it’s the economy, stupid. At the time, this sounded like the voice of power and reason. Clearly, the current pandemic upends that simple assertion of the priority of economic policy. But, as the Asian states have demonstrated, it need not have been a fundamental overturning. In the well-ordered responses of China and South Korea the economy has temporarily taken a back seat, but their focus on public health and public order is, it turns out, the best way back to business as usual. If you swiftly declare an emergency and are prepared to interrupt business as usual, both the medical and economic costs of confronting the virus appear more reasonable, and the conventional priorities of modern politics remain basically in place.

As the Europeans and Americans have discovered, once you lose control all the options are bad: shut down the economy for an unforeseeable duration, or hundreds of thousands die. Trump hasn’t mastered the challenge; instead, he expresses through his vacillations and erratic utterances the impossibility of doing so by any means that won’t cause a lot of pain. In the guise of Trump the economy appears not so much as a superego laying down the law, but as an irrepressible impulse that insists we satisfy its demands regardless of the cost, a symptom not of realism but of derangement. Trump thus personifies something that is in fact common to Europe and the US: a lack of leadership at the level appropriate to dealing with a pandemic. Instead, the job has devolved to regional governors in the US and national governments in Europe, to desperately overstretched medical services, on the one hand, and the technicians of economic policy and social relief, on the other. Meanwhile, hundreds of millions of individuals and their families cope as best they can. As with climate change, we are left praying for a deus ex machina in the form of a scientific breakthrough.

And once the crisis is over? What then? How do we imagine the restart? Before he was forced to retreat, Trump evoked the image of churches filling at Easter. Will the world economy rise from the dead? Are we going to rely once more on the genius of modern logistics and the techniques of dollar-finance to stitch the world economy back together again? It will be harder than before. Any fantasy of convergence that we might have entertained after the ‘fall of communism’ has surely by now been dispelled. We will somehow have to patch together China’s one-party authoritarianism, Europe’s national welfarism and whatever it is the United States will be in the wake of this disaster. But in any case, for those of us in Europe and America these questions are premature. The worst is just beginning.

03/04/2020

Euro : le miracle ou la mort – Frédéric Lordon (fr)

21/04/2020; publié sur son blog ici;

Après la near death experience, la full death experience ? Rattrapé de justesse par le « whatever it takes » de Mario Draghi en 2012 (1), l’euro, passé à un cheveu, n’avait en réalité que gagné un peu de temps pour se reconstruire entièrement et se rendre capable d’encaisser le choc d’après. Dont il était certain qu’il allait venir. On le voyait plutôt arriver sous la forme d’une nouvelle crise financière géante puisque la déréglementation financière les ré-engendre comme le cycle des saisons les saisons, à plus forte raison quand aucun des problèmes fondamentaux de la sphère des marchés de capitaux n’avait été réglé — à la vérité il n’y a pas trente-six solutions pour supprimer les problèmes de la finance de marché, il n’y en a même qu’une : supprimer la finance de marché.

Mais des intérêts si puissants y sont accrochés si fort qu’il fallait toute la naïveté du monde pour imaginer que, dans le cadre maintenu des institutions politiques du néolibéralisme, quoi que ce soit de sérieux pourrait être entrepris de ce côté-là. Obama, l’espace d’un instant, s’était cru doté d’un début de pouvoir de négociation et avait, dit-on, mis en demeure les moghuls de la finance en ces termes : « Entre les fourches et vous, il n’y a que moi ». Les réalités du financement des campagnes et la promiscuité amoureuse des Démocrates et de Wall Street avaient eu vite fait de le ramener à la raison. L’affaire s’était soldée par le Dodd-Frank Act, pas tout à fait rien mais pas grand-chose non plus, comme les événements à venir se chargeront de le vérifier.

Pendant ce temps en Europe, Sarkozy moulinait des petits bras à Toulon et The Economist jouait à se faire peur en se demandant si c’était la fin du capitalisme — dieu merci, non ; fin 2008 début 2009 on avait vu les gouvernements autoriser des choses étrangement dérogatoires au dogme libéral-européen, on annonçait que tout serait différent, voire plus rien comme avant, qu’on méditerait très fort, tirerait toutes les conséquences. Et puis dès la mi-2009, la vague proprement financière-bancaire de la crise ayant été contenue, le retour à l’écurie était prononcé : tous ces déficits qu’on avait laissés se creuser, c’était pour l’année en cours, pas davantage, le programme désormais était : restauration du sérieux, la dette qu’on ne peut pas laisser à nos enfants, nécessaires efforts — et nous voyons se dessiner une configuration que ni Hegel ni Marx n’avait prévue : la première fois comme farce, la seconde (celle où nous sommes aujourd’hui) comme énorme farce.

De la mare aux canards à la mer démontée

Avec toutefois une légère différence : ce qui s’annonce est d’une magnitude qui renvoie l’onde post-subprime à l’état d’aimable clapotis. C’est là le moment de se souvenir que l’euro est passé à ça de faire naufrage dans la mare aux canards — enfin de ce qui nous apparaîtra bientôt comme telle. Or, depuis dix ans, les institutions européennes n’ont pas bougé d’un iota — et il est inutile d’arguer de la politique monétaire « non conventionnelle », de la création du MES (2) ou de celle d’une union bancaire Potemkine, qui n’ont rien changé au dur des règles de politique économique, de cela aussi on s’apercevra bientôt. À quoi s’ajoute que l’humanisme alter-européen a, lui également, tout congelé, en enfermant le débat dans l’unique option de l’autre-euro-possible, démocratique, ça va sans dire, mais sans se poser la moindre question quant à la transformation concrète de la citrouille en carrosse — sans doute suffisait-il de vouloir, mais bien fort.

Sans le commencement d’une analyse des conditions de possibilité politiques, et avec tous les bénéfices de la posture humaniste-avantageuse, on pouvait être certain de la complète immobilisation du débat. Lancé en 2015, pourtant après le massacre de la Grèce, le DiEM 25 de Varoufakis trouvait dispensable de se demander par quelles voies il rallierait à son « euro démocratique » l’Allemagne qui a mis ses efforts les plus réfléchis à le soustraire à toute démocratie — et la poursuite de la chimère n’était bonne qu’à nous faire perdre dix années de plus. Pendant ce temps les re-rédacteurs sociaux-démocrates de traités livraient des opuscules successifs d’épaisseur tendanciellement nulle (3), occupés à re-fagoter tout ce qu’on veut sauf le nucleus des règles ordolibérales qui font l’austérité constitutionnelle. C’est-à-dire ce qui avait causé la near death experience de 2010-2012, et était bien certain d’en causer tôt ou tard une nouvelle. Toutes les questions jadis posées quant à la permanence des règles les plus fondamentales et (logiquement) les plus inamovibles, quant à l’identité des effets qu’elles ne manqueraient de recréer sous un choc équivalent à celui des subprimes, restèrent alors sans réponse — autres que des alter-sermons européens-démocratiques. Voilà où conduit le refus de poser les problèmes quand on les trouve trop embêtants : en 2020, avec face à soi la Réplique (on ne sait d’ailleurs plus si l’on est étonné ou pas du peu de temps qu’il lui aura fallu pour arriver).

Alors nous aurons la full death. Car on ne voit pas ce qui pourrait sauver l’Europe de ce qui lui vient dessus, et dont elle avait failli trépasser dans la version « miniature » 2009-2015. En réalité la mécanique est enclenchée, et elle donne déjà les mêmes admirables résultats. On dira cependant que cette fois-ci « c’est différent » : c’est-pas-les-marchés — c’est un virus. Donc un « choc exogène » — les impondérables du dehors de l’économie sinon parfaitement autorégulée, la faute à pas de chance en quelque sorte. Évidemment le virus est rien moins qu’exogène — si c’est par des médiations allongées, il est le produit de la dévastation environnementale capitaliste, et a par ailleurs trouvé ses parfaites voies de propagation dans les circulations frénétiques de la mondialisation. L’essentiel cependant tient à ce que le désastre ne trouve véritablement sa catalyse que dans et par le réacteur des marchés financiers, l’instance où sont rendus les jugements sur les dettes — et où, par gros temps, on a pour habitude de donner à ces jugements la forme du cataclysme.

Mur de dettes (et hypothèses de déconfinement)

Or, « des dettes », pour sûr il va y en avoir, et de tous les côtés, privé autant que public. Privé d’abord — à l’encontre du commentaire médiatique pour lequel il n’y a de dette que publique. L’effondrement de l’activité met les trésoreries d’entreprises, particulièrement des petites, dans des situations qui vont de très préoccupantes à carrément désespérées. Aux États-Unis, la Réserve fédérale a engagé un plan de fourniture de liquidité colossale pour se porter explicitement protectrice de toutes les entités économiques contre la faillite : les banques allongeront des crédits que la banque centrale s’engage à racheter. Mais pour combien de temps ? « Jusqu’à ce que la reprise soit solidement engagée », indique Jerome Powell le président de la Fed. Soit, pour l’heure, une réponse à peu près équivalente à celle de la célèbre question sur « le fût du canon ». Et en fait porteuse d’une hypothèse implicite quant à la nature bien circonscrite du choc dans le temps : « un certain temps » donc, dont on ne sait pas exactement combien il va durer, mais dont on ne doute pas qu’il aura une limite nette et, espère-t-on, prochaine. Bref : là les gens sont malades, mais quand ils seront guéris, bientôt, ils retourneront au travail et on les fera rattraper. Choc violent mais temporaire et « propre » ; mesures exceptionnelles mais transitoires pour passer le mauvais moment ; retour à la normale.

Ou pas. Car il n’est pas du tout certain que le profil de la dynamique épidémiologique ait ces propriétés de netteté que lui voudrait la réponse de la politique monétaire. Soit donc le scénario de déconfinement « pas franc du collier » : partiel, sélectif (par exemple par régions), gradué, réversible surtout, avec des alternances de reconfinement en cas de reprises de feu locales, voire général dans l’hypothèse d’une deuxième attaque d’automne, possiblement accompagnée de mutation rendant inutile la première immunité acquise, etc. Et le « mauvais moment à passer » de s’étaler non plus comme moment mais comme quasi-régime — celui d’un choc d’offre (et de demande) prolongé, variation un peu bizarre autour de l’idée de « choc » : le « choc continu » (et à intensité fluctuante). Pour être complet, le déconfinement pourrait prendre « des mois, peut-être un an » avertit ainsi un épidémiologiste belge. Bien, bien, bien.

Sachant que l’Insee évalue à 1,5 point de PIB la perte de deux semaines de confinement, vous calculerez la perte d’un confinement qui durerait « peut-être un an » ?

En fait non, on ne va rien calculer, parce que ça fait trop peur.

D’ailleurs, l’Insee calcule pour 8 semaines de confinement, point, et c’est déjà assez frappant comme ça : — 6 % de récession (8 % dit maintenant la Banque de France, à comparer aux — 2,2 % de 2009, la-pire-récession-depuis-1945), et 12 % de déficit (7,5 % en 2009). Et ceci quoique l’exercice — mais il lui fallait bien un cadre — soit typiquement du genre « confinement net ». Là où rien ne garantit qu’il en ait le bon goût, ni que, la parenthèse des 8 semaines mal fermée, les rythmes de production reviennent à la normale. Si la sortie de confinement est du genre « pas net », et pire encore si elle le demeure pour une durée indéfinie mais du calibre « des mois et peut-être un an », évidemment il s’ensuit un tableau passablement différent.

Ce qui prend de la gîte dans le scénario « pas net », c’est l’idée que les pouvoirs publics lato sensu vont tenir à bout de bras l’économie (chômage partiel, reports de prélèvements divers du côté de l’État, concours de liquidités open bar du côté de la banque centrale) tout le temps du « mauvais moment » puisque, précisément, si l’on n’exclut pas que le moment tourne moins mauvais par intervalles, on voit qu’il va durer… un certain temps. Peut-être même un temps certain, avant de revenir nettement bon. Et que, un temps certain, s’il se compte jusqu’à un an, ça fait beaucoup trop pour béquiller continûment le secteur privé.

Pour l’heure, les marchés financiers, à qui rien de ce qui est obscène n’est étranger, s’en donnent à cœur joie adossés à la digue anti-faillite dressée par la Fed. Mais le jour où la Fed annoncera que la digue était temporaire et la retirera alors que le flot continue de monter, l’ambiance devrait changer sensiblement. L’énormité des tensions de trésorerie converties en dettes de court terme s’arrêteront désormais dans les bilans des banques privées, sans pouvoir négocier la dernière étape du parcours, celle de la reprise par la banque centrale. C’est à ce moment qu’on commencera à faire des comptes pénibles, les comptes des NPL, les non-performing loans, le nom présentable des créances pourries. Et à numéroter les banques en voie d’aller au tapis. À moins que ces dernières, anticipant, n’aient elles-mêmes débranché les agents économiques du respirateur de crédit, et que ce soient ceux-ci dont on ait à mesurer l’hécatombe.

L’invariable « solidarité » européenne

On dit la Fed, mais on dirait tout aussi bien la BCE, laquelle, du reste, n’a pas encore jugé utile d’émettre quelque message formel de garantie. Il n’est d’ailleurs pas certain qu’on ait à en arriver jusque-là avant que les forces centrifuges ressortent de la boîte, et sous une forme autrement violente qu’en 2010-2015. La langue anglaise a pour elle le verbe to skyrocket, et ce sera bien le mot — pour les déficits et les dettes publics. L’anglais de bistrot à flipper possède lui : same player shoot again. Et comme la crise de l’euro a gagné l’extra ball, on pourra s’en servir aussi.

C’est que, comme en 2010, tout, dans la situation européenne invite de nouveau au chaos. Il ne faut pas se tromper quant aux déclarations d’Angela Merkel de suspendre la « règle d’or », ou celles de la Commission de mettre entre parenthèses les habituels critères (3 %, 60 %). Ces mouvements de bonne volonté n’auront qu’un temps, moins long que celui du fût du canon, et sans doute aussi étroitement compté que les tolérances de 2009 — pour cette année, sous le coup de la légitime émotion sanitaire, ça va, mais dès que possible : Disziplin ! Villeroy de Galhau à la Banque de France, Lagarde à la BCE, Le Maire à Bercy : le discours stéréophonique des « efforts » est déjà là pour nous y préparer. Alors viendra la seconde fois comme énorme farce. La détresse financière de l’Italie, de l’Espagne, peut-être de la France également, s’annonce sans fond. Et de même, en face, l’intransigeance des institutions européennes sous hégémonie du bloc allemand.

On rapporte que la réunion du conseil Ecofin du 9 avril s’est terminée sous les applaudissements de ses propres participants — mélange de contentement de soi propre à la condition séparée et de prudence confusément consciente qu’il ne faudra pas trop compter sur les applaudissements du dehors. De fait, les motifs de célébration sont des plus minces. Certes le MES s’est dit prêt à mettre du volume (500 milliards d’euros), mais n’a rigoureusement rien lâché sur l’essentiel, à savoir la conditionnalité, c’est-à-dire la contrepartie « d’ajustement » exigée de tous les bénéficiaires de ses fonds — cela même qui a envoyé la Grèce au tapis. Same player shoot again disions-nous, mais cette fois avec un pays qui fait 16 % du PIB de la zone euro (4) (et non 2 % comme la Grèce…), et porte une dette de 2 400 milliards d’euros (et non 400 milliards (5)) — on ne dit rien de l’Espagne (11,8 %), de la France (19,2 %), des autres…

Pendant ce temps le paysage politique est toujours aussi favorable. L’Italie, connaît un spectaculaire retournement de son opinion publique, longtemps la plus européenne, désormais en proie au sentiment majoritaire de l’abandon et du dégoût. On la comprend : la nullité européenne a été éclatante. Les excuses tardives de la présidente de la Commission, ses élans fabriqués — « nous sommes avec vous », essentiellement à comprendre sur le mode de l’antiphrase — ont eu pour unique effet de confirmer les Italiens dans l’idée qu’on les avait laissés choir. C’est bien ce que leur dit à nouveau, mais en termes plus techniques, la réunion de l’Ecofin sous auto-applaudissement : 1) nous vous traiterons comme la Grèce, 2) pour ce qui est d’un mécanisme de mutualisation des dettes de type eurobonds/coronabonds, vous pouvez toujours vous fouiller. On se demande d’ailleurs s’il y a lieu de s’en plaindre car, avec cette Europe, même les solutions qui sauvent — ou semblent telles — ont leur part vicieuse : les eurobonds s’annonçaient comme un dispositif à super-conditionnalité, voire à mise sous tutelle ouverte — forcément, la « solidarité », ici, ne vient jamais sans « contrepartie ». Les coronabonds n’auraient probablement pas échappé à l’idée.

Et puisque l’Europe, immobilisée dans ses institutions, est incapable d’autre chose que de tragique de répétition, nous voyons déjà les mêmes personnages rejouer les mêmes scènes. Jeroen Dijsselbloem, le bourreau des Grecs à l’Eurogroupe, s’est trouvé pour doublure Wopke Hoekstra, ministre des finances des Pays-Bas et d’une brutalité comparable — on lui doit dès la fin mars le torpillage express du projet de coronabonds, accompagné d’une lourde mise en cause de l’Italie, accusée en substance d’être incapable, par impéritie budgétaire, de faire face à la situation, et à la limite de la commission d’enquête, un de ces moments confraternels dont l’UE a le secret. Et l’on voit déjà venir l’éternelle réplique, celle qui avait failli faire le tombeau de l’euro dans les années 2010, et le fera pour de bon cette fois-ci : « Nous ne payerons pas pour les autres ». Chacun sa mouise — c’est l’Europe de la solidarité. Hollandais, Allemands, Luxembourgeois, Finlandais, d’autres encore : nous ne payerons pas pour les autres.

Comme en 2010 : le roc allemand

Et les Allemands décidément moins que jamais. C’est que sur le front sanitaire, qui conditionne tous les autres, l’Allemagne semble en train de s’en tirer mieux que tout le monde, jusqu’à faire honte à la France : capacités hospitalières de réanimation à l’aise, politique de tests intensifs, nombre de morts relativement bas, amortissement précoce de la courbe — on rappelle que la France en est à attendre ses masques pour la fin juin… La sortie de confinement allemande pourrait donc être prochaine — et sa reprise d’activité aussi. Ses pertes de croissance, son supplément de déficit, de dettes privées et publiques seront plus faibles que celles de ses partenaires parce que, se dira-t-elle, non sans raison, elle était mieux organisée qu’eux. C’est le genre de performance qui n’incite pas à la patience pour les traînards, et encore moins à la solidarité financière : leur mouise.

Il n’y aura pas d’eurobonds, il n’y aura pas de coronabonds, il n’y aura pas de solidarité. Il y aura des dettes publiques nationales colossales, avec en face le seul bon vouloir de la BCE pour en racheter et limiter, pour les plus en difficulté, l’explosion des spreads (6), non sans plafonnement d’ailleurs, car cette fois-ci aucun « whatever it takes » n’a été posé — forcément à 2 400 milliards d’encours pour l’Italie et 1 290 pour l’Espagne, « whatever » ça commence à faire un saladier, et on y regarde à deux fois. Sans parler du fait qu’au conseil des gouverneurs, les représentants de certains pays commenceront à voir d’un mauvais œil que la BCE se transforme en aspirateur à mauvaise dette des autres. On « aidera » ceux qui doivent l’être, mais financièrement, c’est-à-dire via les procédures du MES, dans la limite de ses moyens… et surtout moyennant une surveillance à la grecque.

Disons les choses : on ne voit pas des pays de la taille de l’Italie ou de l’Espagne se plier à ce traitement, encore moins quand l’amertume s’accompagnera du discernement des solutions rationnelles. Face à l’énormité de ce qui s’annonce, il n’y a de parade que dans : 1) la possibilité de concours directs de la banque centrale au Trésor — à la manière dont le Royaume-Uni vient d’en poser l’autorisation de principe (révolution de politique monétaire passée inaperçue) ; 2) des annulations massives de dette portées par la banque centrale en faveur du secteur privé comme du secteur public. Soit les deux choses prohibées par-dessus tout par les règles de l’eurozone sous domination allemande.

La leçon de choses ouverte en 2009, encore d’une parfaite fraîcheur, enseignait que la crise terminale de la malfaçon européenne pouvait prendre deux formes polaires : la forme politique par rupture violente d’un pays trop maltraité qui, sous la pression populaire, considère que la défense de ses intérêts vitaux n’est plus compatible avec l’appartenance à l’eurozone ; la forme financière par cataclysme dans les marchés obligataires, soit que les investisseurs déclarent telle dette souveraine « insoutenable » et testent les limites de la banque centrale à intervenir pour contrer l’ouverture des spreads (et l’auto-réalisation du jugement d’insoutenabilité (7)) soit qu’ils commencent à flairer la dislocation au travers d’un X-exit, avec X = un pays proche de son point de rupture politique, comme le fut la Grèce entre 2011 et 2015 — et c’est déjà indiquer par-là comme les deux formes typiques peuvent parfaitement trouver à se combiner pour le pire.

C’est donc de nouveau sur le même roc que l’euro est appelé à se fracasser, le roc de l’intransigeance allemande à envisager des réponses de politique monétaire que toute son histoire lui a fait prendre en effroi. Redisons alors qu’une nation ne saurait être tenue pour responsable de ses hantises collectives, car chacun a les siennes. Mais que c’était un projet fou de faire monnaie commune avec un pays secoué en cette matière de tels cauchemars, et par ailleurs doté du pouvoir d’en imposer à tous les conjurations, quand ces conjurations, que lui pourra peut-être soutenir dans le choc adverse, s’avèrent hors de portée des autres, et même faites pour les détruire.

Ce n’est pas que l’Europe, et à l’intérieur de l’Europe l’Allemagne, n’aient pas fait le moindre mouvement depuis 2009. La mise entre parenthèses du dogme budgétaire dès le début de la crise présente, le repositionnement rapide de la BCE sur des programmes d’achats massifs (même s’il a fallu que Lagarde s’y reprenne à deux fois, après un premier refus d’obstacle), ne sont pas rien. Mais on a dit quelles attentes réalistes et durables on pouvait y placer. Sur le front des finances publiques, la tolérance budgétaire sera brève et les pressions à l’ajustement arriveront vite. Sur le front monétaire, plus décisif encore, la question sera celle des annulations de dette par la BCE — c’est-à-dire de leur monétisation à (très) grande échelle. Monétiser-annuler. Les dettes. Le point de cauchemar allemand par excellence. Or il n’y aura pas de voie praticable à part cette stratégie monétaire.

En 2012, l’Allemagne avait avalé le « whatever it takes » à l’ultime moment — et l’avait fait payer au centuple à la Grèce. À chaque crise, la structure d’ensemble sous influence allemande est testée en ses points de rigidité, et demande, pour ne pas rompre, un déplacement quasi-miraculeux. Les crises augmentant d’intensité, la structure a toujours un temps de retard dans son ajustement, et se trouve testée sur un point toujours plus névralgique, demandant un miracle toujours plus spectaculaire. Vient un jour la sollicitation maximale. Nous y sommes.

Pour que l’euro ne termine pas cette fois, il ne reste qu’une possibilité hors la stratégie « cierges et miracle » : que l’Allemagne, elle aussi, soit contrainte à cette solution de l’annulation des dettes pour éviter d’y rester comme les copains. La seule chose qui puisse sauver l’euro, c’est que l’Allemagne se voie elle-même incapable d’accommoder le choc titanesque dans le cadre de ses propres prescriptions. Et qu’elle aussi se trouve en situation de devoir arbitrer entre le maintien de ses principes et la préservation de ses intérêts essentiels — entendre : contenir la dislocation économique et sociale. Ce dont l’Allemagne est rigoureusement incapable — transacter sur ses principes avec les autres — peut-être le peut-elle avec elle-même. Encore faudrait-il qu’elle rende le bon arbitrage, qu’elle le rende suffisamment vite et suffisamment fort pour que d’autres n’y soient pas passés avant et que tout n’ait pas explosé avant la Pentecôte allemande. Alors, et alors seulement, l’euro aurait une dernière, une ultime chance.

En réalité l’événement qui s’annonce est tellement énorme qu’il en est ambivalent — et nous voilà rendus à la contingence de ses issues : soit la violence faramineuse du choc emportera tout — et l’euro aux poubelles de l’histoire —, soit elle aura fait sauter (à temps) le dogme allemand, et permis que tout le reste ne saute pas derrière. On y pense et on se dit que, finalement, un cierge ou deux ne seraient pas de trop — politique monétaire « non conventionnelle ».

Pendant ce temps en tout cas, Varoufakis s’est réveillé en sursaut. Le voilà qui déclare que « l’Europe ne mérite pas de survivre », et annonce que « la désintégration européenne a commencé ». Dans la presse italienne. Manifestement il prend la voie laïque — cette fois il pourrait bien avoir raison.

De la révolution

Dans son Essai sur la révolution, Hannah Arendt discute cet étonnant paradoxe qui a voulu qu’on nomme ainsi les événements politiques les plus convulsifs. « Ainsi », c’est-à-dire d’après l’astronomie, où le mot désigne l’invariable rotation des planètes — étrangeté, donc, qui aura voulu que ce soit par ce qui a d’abord signifié l’éternel retour du même qu’on désigne les grandes cassures de l’histoire. C’est que, explique Arendt, le mot « révolution » au XVIIe et XVIIIe siècle, était également chargé d’une connotation d’invincible fatalité, comme œuvre irrésistible de forces armées ailleurs, dont il n’y avait plus qu’à enregistrer l’inexorable effet. L’esprit du temps pensait donc aux planètes, l’esprit contemporain aura peut-être davantage des images, par exemple, de tsunamis, formés sous un choc survenu à des milliers de kilomètres, mais dont la ligne de front est vouée à une avancée à laquelle rien ne pourra être opposé — la même figure de la nécessité, dont il n’y a plus qu’à attendre l’accomplissement.

Déjouer la nécessité, ou en infléchir le cours, c’est normalement l’affaire de la politique. Mais les institutions européennes se sont ainsi agencées qu’elles n’ont aucun degré de liberté réel — si quelques ajustements sont localement et temporairement possibles. Sans la moindre capacité de mouvement, de redisposition sur des points névralgiques où son hegemon est pour ainsi dire « psychiquement » incapable de compromis, sans la moindre plasticité, donc, ces institutions sont vouées à souffrir le choc, à en reprendre les tensions sans pouvoir les accommoder, et en espérant qu’elles ne se trouveront pas portées jusqu’à leur point de rupture. Mais il y a des limites à ce qu’une structure rigide peut encaisser. Elles avaient failli être franchies dans les années 2010, sous l’effet d’un choc jugé énorme à l’époque, mais dont nous voyons qu’il est sans comparaison avec celui qui s’annonce.

Nous sommes loin de l’épicentre, rien de concret pour l’heure n’est visible, tout est encore abstrait — et par-là offert au déni ou à la minimisation. Mais le séisme sous-marin a eu lieu, il propage son onde, et la ligne de front du tsunami s’est mise en mouvement. Elle nous vient dessus, rien ne semble pouvoir l’arrêter. Révolution.


(1) C’est avec ces trois mots en effet — whatever it takes — que Mario Drahi en 2012 a stoppé la crise de l’euro, en indiquant que la Banque centrale européenne (BCE) était prête à mettre «tout ce qu’il faudrait» de liquidités sur les marchés pour briser la spéculation qui pariait sur l’éjection de la Grèce, et l’éclatement subséquent de toute la zone.

(2) Le Mécanisme Européen de Stabilité (MES), sorte de «Fonds monétaire européen» a été créé en 2012 comme instrument d’assistance financière et de restructuration des dettes souveraines des État-membres.

(3) Stéphanie Hennette, Thomas Piketty, Guillaume Sacriste et Antoine Vauchez, Pour un traité de démocratisation de l’Europe, Seuil, 2017; Changer l’Europe, c’est possible!, Seuil, 2019.

(4) Tous les chiffres sont de 2018, sources Insee, Eurostat.

(5) Et moins de 300 au commencement de la crise grecque.

(6) Le spread désigne l’écart des divers taux d’intérêt souverains avec un taux de référence, en l’occurrence, dans l’eurozone, le taux allemand. Il s’agit d’une variable décisive puisqu’en cas d’interrogation sur la soutenabilité d’une dette d’un État, la spéculation se précipite pour en vendre les titres, donc en élever les taux (et élargir le spread), ce qui a pour effet d’alourdir la charge de la dette et d’aggraver plus encore la situation financière de l’État en question.

(7) Voir note précédente.

La pensée au temps du Coronavirus : Cartographie ouverte d’un évènement

16/04/2020; par Benjamin LARVOL-TEQUI [1] et Quentin MUR [2]

« Il n’y a rien de mieux
Que de se tenir immobile dans un miroir
Comme il se doit
Quand (la) tête tombe »

Senza un Perchè  par Nada.

Dans un article de journal [3] Slavoj Zizêk, philosophe slovène, récapitulait en quelques mots le caractère singulier de notre situation, celle de l’épidémie du Coronavirus, en tentant de circonscrire les changements irréparables qu’elle induirait sur nos existences et du même coup sur une tâche certes hypothétique mais du moins nécessaire de ce qui pourrait nous attendre :

« Mais, même s’il y a un retour à la normale, il ne s’agira plus de la même normalité : nous ne tiendrons plus pour acquises les choses que nous considérions telles ; il nous faudra désormais apprendre à mener une existence plus fragile, menacée. Il nous faudra entièrement changer d’attitude à l’égard de nos existences d’êtres humains vivant parmi d’autres formes de vie. En d’autres termes, si nous considérons que le mot « philosophie » désigne notre orientation fondamentale dans l’existence, alors nous aurons à mener une authentique révolution philosophique. »

Ce que Zizek, écrit dans cet article est double. Premièrement que cette situation exceptionnelle qu’est la crise du Coronavirus induit un changement majeur dans notre existence en la qualifiant « de plus fragile », ce qui revient à continuellement s’attacher à une nouvelle empiricité qui, pour vivre une meilleure vie, consistera à se saisir soi-même dans l’évènement [4] Cela implique aussi d’accepter que nous ne sommes plus le premier et le dernier terme d’une chaîne signifiante capable d’expliquer le monde et en cela qu’il faudra désormais composer en tant qu’humain « parmi d’autres formes de vies ».  Cette double prise en considération déterminera à mener « une authentique révolution philosophique ».

Ainsi saisir un évènement pose toujours la question de savoir comment celui-ci est introjecté par ceux qui le saisissent, et qu’est-ce que cet élément produit dans leur existence. La question qui se pose immédiatement est la suivante : Si on saisit l’événement par quoi d’autre est-on saisit ? Car à bien penser au moment dans lequel nous sommes inscrits, nous savons que pour se saisir, pour appréhender non le sujet de la connaissance, mais l’espace qui se crée entre l’usage du monde et le monde, donc entre ce que G. Agamben appelle l’usant et le monde, la saisie de nous-mêmes passe par un autre. Ce n’est pas l’impression de l’événement sur l’usant, son excroissance ultérieure, mais plutôt ce avec quoi l’on parcoure l’espace de la vie. C’est à la vie elle-même, cet indéfinissable sans fonction, que s’adresse cette saisie de soi-même. Est-ce donc un « objet d’usage (praktikon) » ? Et  si oui,  cet objet d’usage peut il-être vivant ?

Si nous répondons par l’affirmative à cette seconde question, il faut produire une pensée vivante qui longe une méthodologie elle-même vivante et par son mouvement déborde littéralement tous les cadres. Avec l’approche vitaliste que nous essayons de construire ici et d’apporter une position originale sur la situation face à laquelle nous nous trouvons, nous choisissons de prendre l’ὁδός [5] qui permet dans sa cristallisation vitale de garder la permanence des directions hétérogènes propre à la pensée philosophique vivante : ce que nous nommons ici la cartographie [6].  Afin de tenter une cartographie de cette situation qui se caractérise par son caractère exceptionnel il faut tout d’abord mettre en place quel va être le logiciel que nous mettons a exécution dans notre activité de cartographier (comme utilisateur d’un appareil de capture) et ensuite de poser quels sont les éléments à cartographier.            

Dans un premier temps cette cartographie – comme nous l’avons mentionné –  est celle d’une situation exceptionnelle, disant en cela qu’elle redispose empiriquement le lieu et le temps de notre pensée, temps suspendu dans un présent-futur proche-qui n’arrive pas encore tout à fait. Dans un second temps, cette situation est elle-même vitale, produisant une autre forme de vie dans un espace que nous vivons dans un pas-tout-à-fait cloisonnement grâce à l’ouverture par les nouvelles technologies qui produisent du lien social dans le virtuel. [7] Et dans un troisième temps, que le support et le véhicule du logiciel vital de cette situation empirique est produite par un troisième terme « invisible » à la limite entre la Vie et la Non-Vie qu’est le Virus.

Arrêtons-nous un moment sur le Virus et voyons avec quel langage il essaie de nous parler.

Tout d’abord, la figure du Virus est un opérateur premier dans le pattern de notre imaginaire  civilisationnel car il renvoie à la fois à toute une historiographie symptômale philosophico-médicale de la pratique philosophique elle-même, et qui peut se prolonger comme un opérateur de partition entre des périodes fastes (de production) et d’autres de malheur qui se retrouvent mises en scène dans tout un ensemble imaginaire [8]. Or si nous tentons un perspectivisme – ou plutôt si nous mettons en fonction un dispositif optique baroque produisant un jeu scopique – sur le Virus,  nous pouvons dire que celui-ci est l’émergence d’un invisible qui se situe à la limite de la Vie et de la Non-Vie, un existant vivant qui code et décode « le normal » pour produire du « pathologique » [9].

Le Virus est la figure de ce qui cherche à perturber les arrangements actuels de la Vie et de la Non-Vie en prétendant que c’est une différence qui ne fait aucune différence non pas parce que tout est vivant, vital et puissant, ni parce que tout est inerte, réplicatif, immobile, dormant et endurant mais justement que sa raison d’être est  de perturber le lieu limite même de la différenciation.   

Ainsi ce que nous construisons c’est la carte d’une pratique philosophique dans l’établissement phénoménologique de l’activité virale qui re-dispose considérablement à la fois notre politique et notre gestion de l’invisible mais aussi et c’est surtout cela que pose cette situation « exceptionnelle » de repenser à la limite de nos « grands discours philosophiques » la partition entre la Vie et la Non-Vie, notamment en insistant que la division aristotélicienne entre Vie et Non-vie ne définit pas et ne contient pas le Virus. Le Virus n’étant pas inclu dedans peut néanmoins, utiliser et ignorer cette division dans le seul but de détourner les énergies des arrangements de l’existence afin de se propager. C’est en cela que nous concevons le Virus comme une existence « ouverte » [10].

La reprise du problème de la Vie et de la Non-Vie est nécessaire dans la mise en place d’une élaboration critique de la situation. Il faut ici voir « critique » comme ce qu’écrit Agamben dans Stanze : « Critique signifie plutôt une enquête sur les limites de la connaissance, c’est à dire ce qui ne peut-être précisément ni posé, ni saisi » [11].

Ainsi élaborer une cartographie qui répondrait aux exigences de la situation, et d’une opérativité critique sur le Virus, celui-ci nous impose de revenir sur la partition opératoire qu’il brouille par son code (et c’est justement le propre du langage du Virus qui est un langage instable, inadéquat, équivoque ; donc essentiellement non-humain), la Vie et la Non-Vie.  Pour revenir au point de départ de la partition Vie et Non-Vie nous devons revenir à la source qui a élaboré cette partition comme problème philosophique : le De Anima d’Aristote.

Dans le De Anima [12], Aristote affirme que les substances biologiques et non biologiques sont toutes deux des formes auto-réflexives – des choses dotées de la qualité souveraine de l’héccéité.  Mais alors que toutes choses sont souveraines, toutes les choses souveraines ne se ressemblent pas. Dans l’ordre souverain de la substance se trouve une division cruciale entre les choses qui sont saturées d’actualité lorsqu’elles arrivent à l’existence (Non-vie, choses inanimées) et celles qui sont définies par une potentialité dynamique que donne la naissance (Vie, choses animées).  La source de la potentialité dynamique de la vie, et donc la clé de la division entre les substances souveraines, est pour Aristote l’âme en tant que principe dynamique que l’on retrouve pour lui dans les choses animées.  Toutefois pouvons-nous accorder une âme au Virus  sachant qu’il est un troisième terme dans cette partition aristotélicienne?            

La spécificité du Virus, est qu’il occupe non une place particulière dans le régime de la Vie ou de la Non-Vie, mais une position limite, une position comme un troisième terme qui vient trianguler le problème Vie-Non-Vie dans les coordonnées qui sont les siennes. Il est à la fois le point commun à la Vie et à la Non-Vie mais, aussi celui qui vient créer l’aire de la surface géométrique qu’il pose. De plus, comme étant doué d’une dynamique et donc d’une âme, il crée les conditions d’expérimentation de sa propre vie sur cette aire géométrique dynamique – donc topologique – qui est elle-même mouvante.  Cette position limite est justement que le Virus copie, duplique et reste inactif tout en s’adaptant, expérimentant et testant continuellement ses circonstances pour vivre. Le Virus confond et nivelle la différence entre la Vie et la Non-vie tout en tirant soigneusement parti des aspects les plus infimes de leur différenciation. La conséquence est la suivante : le Virus a un langage et une âme qui n’est pas la même que la nôtre.

Son autre caractéristique est la difficulté de sa localisation du fait de son caractère invisible et qui nécessite non une réponse positive de sa géo-localisation dans la relation, mais au contraire d’adopter une réponse apophatique.  Le problème n’est pas la présence du Virus, mais plutôt son absence de présence qui vient briser toute figure discursive de métaphore, d’analogie [13] etc. C’est justement dans cette résistance aux formes discursives propre à la topologie que crée le Virus comme forme de son existence que prend en charge la fonction de la cartographie  et qui permet de voir comment le Virus (ici le Coronavirus) code dans un nouveau code les corps dans sa pathologie, mais aussi par son ouverture s’étend à d’autres « sphères » – sociales, politiques, économiques etc. – qui par l’action pathogène du code du Virus réagissent immunitairement  en établissant des réponses de genre circonscrite à leur propre sphère et non dans une transversalité.  Nous y reviendrons.

Afin de présenter une applicabilité de la figure du Virus, nous pouvons tirer un méridien sur notre carte autour des effets que la distinction aristotélicienne construit dans la réalisation de cette opposition conceptuelle : Vie/Non-Vie. L’excès des discussions autour du Coronavirus rend la distinction aristotélicienne claire : seul les sujets « actuels » ont une âme ; le Coronavirus-lui n’en aurait pas, ou du moins nous essayons de répondre à ses attaques dans des formes socialement-humaines dont la métaphore de la guerre, ne fait sortir de la crypte que la gestion « néolibérale » d’un autre spectre et bien ancré dans les têtes : le terroriste [14]. Mais cela n’est pas le propos-ici.

Revenons à Aristote, et à sa partition Vie et Non-Vie. Les sujets « actuels » sont définis en conséquence par la potentialité dynamique qui les traversent. Rien ne passe pour le Virus ni ce qu’il mobilise ou ce qu’il actualise pour lui-même. Ce que vient remettre en jeu le Virus, c’est que celui-ci ne serait pas une réalité saturée sans âme, mais au contraire une créature saturée de réalité avec une âme non-en soi, mais pour-soi se servant d’autres âmes pour s’actualiser. Si pour Aristote la plupart des choses de l’âme ne font guère plus avec leur potentialité que d’allumer et d’éteindre cette dernière, le Virus lui, produit une autre lumière et éclaire d’autres zones d’ombres : il produit une lumière étrange et inquiétante. On connaît la fameuse phrase, qui affirme que les humains ont la capacité d’être des créatures pensantes, mais qu’ils n’activent cette capacité que de façon intermittente. Par conséquent, c’est peut-être, justement une autre « forme de pensée » qu’il convient d’actualiser désormais.

Revenons à Aristote, et à sa partition Vie et Non-Vie. Les sujets « actuels » sont définis en conséquence par la potentialité dynamique qui les traversent. Rien ne passe pour le Virus ni ce qu’il mobilise ou ce qu’il actualise pour lui-même. Ce que vient remettre en jeu le Virus, c’est que celui-ci ne serait pas une réalité saturée sans âme, mais au contraire une créature saturée de réalité avec une âme non-en soi, mais pour-soi se servant d’autres âmes pour s’actualiser. Si pour Aristote la plupart des choses de l’âme ne font guère plus avec leur potentialité que d’allumer et d’éteindre cette dernière, le Virus lui, produit une autre lumière et éclaire d’autres zones d’ombres : il produit une lumière étrange et inquiétante. On connaît la fameuse phrase, qui affirme que les humains ont la capacité d’être des créatures pensantes, mais qu’ils n’activent cette capacité que de façon intermittente. Par conséquent, c’est peut-être, justement une autre « forme de pensée » qu’il convient d’actualiser désormais.

Si nous revenons à Aristote, celui-ci opère une division dans le domaine de la potentialité dynamique, celle entre l’actuel (energeia, ενέργεια) et l’actualisation (entelekeia, ἐντελέχεια).   Or le Virus lui active cette capacité de manière permanente, c’est même sa raison d’être et de vivre, et dans cette permanence, il vient rabattre l’actuel sur l’actualisation, produisant lui-même sa vie, sa raison de vivre, mais aussi l’espace vital de la persévération dans son être, et cela dans toutes les strates phénoménologiques dans lesquelles il peut se tapir.

En conséquence, le Virus construit ses conditions de vie, mais celles de son expansion en montrant que si pour nous humain, la Vie s’oppose à la Non-Vie, d’un point de vue antérieur à la distinction aristotélicienne – posons-nous du point de vue cosmologico-géologique [15] – ce n’est pas la Vie qui est première mais, la Non-Vie d’où émerge la Vie – disant en cela – que la Non-Vie peut produire la Vie dans une Vie que l’on n’attend pas.  C’est dans la potentialité du code-extensif  propre au Virus – qui est du type biologico-sémiotique – qu’il fait que celui-ci touche l’ensemble des existants (Vivant et Non-Vivant // Humain – Non-Humain…). De plus ce code extensif, s’immisce aussi dans le codage et le décodage du régime politico-social, au sein-même du vide juridique politique de la biopolitique, qu’il a œuvré à creuser pour y occuper une place – n’est-ce pas le résultat d’un arrêt du temps social propre au confinement ou du moins la justification de cette mesure – du nouveau codage social qu’a produit le Virus.

La situation exceptionnelle concerne la gestion de ce nouveau cas produit par le Virus. Cette gestion se localise  dans l’espace du nouveau codage produit par le Virus au sein de la gestion capitalisto-néolibérale de la biopolitique des sujets du capital (autrement dit l’ensemble des existants sur Terre : Humain-Animaux-Végétaux-Minéraux et Non-Humains) ; la monstration de l’impossibilité de sa gestion du secteur médical – propre à la ré-actualisation de la force de travail – faisant émerger dans le sensible le grand paradoxe capitalisme-écologie au sein même de la Vie comme « bio-logie » et comme médecine orientée par les notions économique.  Or les réformes économiques prisent par les divers gouvernements et autres institutions de gestion, c’est de produire les soins palliatifs du couple politique Etat-Capitalisme  qui dans cette crise est oxygéné par le flux massif de création de dettes – qui en maintenant les fonctions vitales du Capital afin qu’il reprenne son souffle – puisse intensifier le codage d’autres fonctions étatiques grâce aux dettes contractées  et dont cette forme de vie s’introduira jusque dans notre existence la plus intime (géo-localisation et contrôle individuel de la population, transformation du droit international concernant la gestion des frontières et la circulation des populations…).

Le point central sur lequel nous insistons, c’est qu’il faut comprendre simultanément au slogan politique étatico-capitaliste d’un « Vive la vie » la gestion économique qui produit  déjà un autre codage de la Vie – la résolution par la dette et la gestion diffusion de l’information entre autres – et que tranquillement, par une réorientation du désir, il est en train de se mettre en place une nouvelle gestion biopolitique de la population.  En conséquence, le Virus, ne doit pas être pensé comme un simple évènement mais, au contraire comme une plateforme d’accélération de l’Histoire qui produit le renforcement du couple malthusien Capital-Etat et de la mise en place d’une autre gestion biopolitique par ce que Povinelli nomme le géontopouvoir [16]. Et c’est la transformation du mode de gouvernance bio-politique qui dans  « sa mue imaginale »  fera émerger un évènement tératologique dont il faut se saisir afin de construire les fictions philosophiques à même de pouvoir développer des stratégies de fuites, de luttes, de revendications.

L’espace auquel nous avons fait référence (l’écart entre le monde et l’usant), peut-être retraduit par l’antinomie Vie/Non-Vie. C’est un espace cartographié, déjà pris dans ces coordonnées mais qui suppose, dans la nécessité de sa formalisation, des apports et donc une reconfiguration de carte.  Le Virus, s’il persévère en rabattant tout ce qui n’est pas lui en dehors de ses nécessités, concentre un monde de besoin dans lequel il est roi. C’est pour cela que nous avons dit qu’il était « pour soi ». Mais le virus ne peut pas vivre de façon autonome. Il n’est pas une figure exclusive de la Vie. Il inclut toujours la Vie dans sa persévérance. C’est la raison pour laquelle il exprime un besoin de trouver des corps et d’autres corps de façon illimitée. Si le Virus n’a pas de limite spatiale, n’étant qu’un être pour soi, c’est-à-dire reléguant aux autres sa chronologie, remettant son être à la persévérance des autres êtres dans lesquels il s’est immiscé, il joue toujours, selon les mêmes conditions : des conditions qui incombent à d’autres.

I) Quel est donc cet outil vivant ?

Nous avons eu lors de la mise en place de notre carte, mis en forge des outils qui si ambigu et transversaux soient-ils nous ont permis d’accorder au Virus la dotation d’une âme. Voilà donc notre adversaire dotés des mêmes caractéristiques que nous – ou plutôt nous comme lui – ce qui nous permet en conséquence de pouvoir échanger  sur un même « espace sémiotique transactionnel » [17]. Néanmoins, comme tout échange entre interlocuteur et pour prendre le Virus comme ipse, celui-ci nous impose de construire un outil vivant.

A l’instar du marteau de Nietzsche [18] qui par les coups et leurs douceurs viennent tester les réflexes, l’outil que nous construisons est un outil qui vient tester la limite. Si la cartographie s’est présentée à nous comme le moyen privilégié d’une activité vitale de saisir la production vivante sui generis du Virus, nous savons aussi que la carte elle-même comporte un cadre. La carte est une représentation d’une situation et elle est vitale car elle spatialise les mouvements dynamiques des éléments hétérogènes dans un temps et une dimension particulière et potentialité sur la même intensité. Or nous savons aussi que les lignes imaginaires des longitudes, des latitudes, des méridiens et de l’équateur tracés symboliquement par l’homme, se prolongent au-delà de la carte elle-même. La ligne de l’équateur dessinée sur la carte peut servir de repère hors de la carte afin de placer une étagère, ou de poser l’encart d’une fenêtre. Ces points limites entre la carte comme surface d’inscription, la ligne du tropique du cancer et le cadre comme limite maternelle de la carte, ouvre un espace polyvoque transformant et traduisant dans des termes autrement cartographiques ce qui lui excède [19]. C’est par l’identification de la limite et de prévoir là où le cadre s’arrête et ce qui le dépasse que cet outil vital est nécessaire à construire.

Néanmoins, il n’y a pas de mode d’emploi pour la fabrication de cet outil, seulement des éléments qui peuvent intensifier le début et la fin d’un programme, de la traduction d’un point A en un point x. Cet outil ne peut avoir la forme que d’un outil ouvert – autrement dit qui nécessite une constante actualisation créative dans l’effort d’attention que nous impose la nécessité aléatoire des éléments que nous dévoilent le temps et l’espace de notre méthode – comme le marteau du médecin ausculte par le rythme la fonction de l’activité vitale sur une surface délimitée et dont l’interprétation peut à partir de l’auscultation de cette surface autour de fonctionnalités (normale ou pathologique) excéder et faire apparaître d’autres fonctions, d’autres surfaces, auxquelles nous n’avons pas pensés immédiatement lors de la forge de cet outil ni de son usage. L’outil ouvert est donc un outil qui se construit par rapport aux nécessités écologiques par lesquelles il répond de son usage ; son actualisation, elle, est le propos même de l’interprétation qui permet d’excéder son usage pour lequel il était initialement construit.

Le temps de la forge se rabat comme matière sur le temps du Bingo, le temps qui se développe dans un résultat qui peut advenir ou pas, mais qui reste orienté par le flux vivant de l’interprétation.  C’est en cela que l’empiricité qui est la nôtre ici, nous permettra de forger cet outil, non pas à partir de la matière que nous choisirons et de la forme que nous voulons lui donner, mais plutôt sur la plasticité de l’endroit où s’exercera notre effort d’attentionLe temps de la forge se rabat comme matière sur le temps du Bingo, le temps qui se développe dans un résultat qui peut advenir ou pas, mais qui reste orienté par le flux vivant de l’interprétation.  C’est en cela que l’empiricité qui est la nôtre ici, nous permettra de forger cet outil, non pas à partir de la matière que nous choisirons et de la forme que nous voulons lui donner, mais plutôt sur la plasticité de l’endroit où s’exercera notre effort d’attention [20], ainsi que sur l’endroit où il faudra nous taper. Là est notre méthodologie : elle ne provient pas de nous en tant que fabricant,  bien au contraire, elle provient de la saisie de ce territoire dans nos catégories humaines de pensée, territoire « Ouvert » qui construit le milieu dans lequel nous pouvons habiter ; une forme d’individuation branchée sur l’ouvert et qui par son héccéité [21], s’actualise dans un sujet. Ainsi tester continuellement les limites de la pensée, rejoint à appliquer la leçon philosophique de l’héccéité du Virus qui teste lui-même continuellement les limites de sa vie, de son expansion et de sa survie ; et cela est possible car dans ce test continu des limites, le Virus construit dans son actuel rabattu sur son actualisation les conditions vitales de sa pensée.  De même testant continuellement les limites philosophiques, sémiotiques, économiques de notre empiricité, vient alors se rabattre la pensée sur la Vie, ouvrant la situation empirique actuelle vers d’autres horizons.

Ainsi, c’est à partir d’un outil vivant – et dont nous savons qu’il est construit dans l’espace du virtuel par des efforts d’imaginations – que nous devons penser le Virus, rabattant le visible sur l’invisible et intensifiant la limite produisant en conséquence une positivité hors du simple cadre empirique  de notre habitude. C’est donc au sein même de cette pratique du virtuel comme outil que se code l’activité vivante du Virus dans des concepts sémiotiques qui lui sont propres produisant une juridique, des réformes économiques, de nouveaux langages, de nouvelles conceptions du corps… : mais cela ne peut-être pensé qu’en termes de limites propres aux nouvelles empiricités de l’évènement du Virus sur lesquelles viennent buter nos anciennes conceptions et empiricités. Nous pouvons prendre comme exemple et comme cadre sémantique de notre propos l’analyse d’Agamben quant à la figure de l’esclave comme exemplum.

L’esclave comme exemplum [22] dans L’Usage des corps [23], était traduit à l’Antiquité comme étant un outil domestique, un outil pareil à une cuillère. Son statut ontologico-politique était celui d’un ustensile de cuisine ou d’un outil de jardin : une extension du corps du maître. Ce fut cet exemplum, remontant à l’Antiquité, qui fournissait le modèle anthropologique de la vie nue comprise comme « élément politique originaire » [24].

Mais Agamben ne tarde pas à saisir l’originalité de la conduite d’Aristote pour penser l’esclavage, relevé plus tôt par V. Goldschmidt : « devant l’esclavage Aristote agit à l’inverse de ses habitudes, il pose d’abord l’essence puis sonde ensuite son existence » [25]. Ce revirement magistral des habitudes du philosophe suppose une raison : l’esclave est la condition de possibilité de la vie politique. Mais revenant sur la thèse de Goldschmidt, Agamben nous dit qu’Aristote cherche en revanche à penser l’esclave comme un corps et de sonder « s’il existe dans la nature un corps correspondant à la définition de l’esclave ». En traitant par le corporel la question de l’esclavage, il en vient à distinguer le corps prompt à la politique (celui du citoyen) et le corps prompt à ces activités (domestiques), donc une différence d’essence.

Il n’en reste pas moins que face à cette question corporelle, les méthodes d’Aristote furent inversées. Ce n’est pas un événement que la pensée de l’esclave, celui-ci ne surgit pas d’un coup dans l’espace de la cité grecque. Ce que l’on peut en revanche saisir de ce revirement, c’est qu’en étant « l’homme d’un autre » [26], l’esclave a pu jouir d’une différence, en tant qu’instrument vivant, l’assignation d’une fin ne lui incombait aucunement, mais lui permettait de s’appartenir entièrement dans sa fin (entelekeia). Ce n’est pas le traitement ultérieur de l’esclave qui nous intéressera ici, le fait qu’il soit cet exemplum inaugural de la praxis que Agamben tente de formaliser. Mais plutôt la stratégie heuristique du philosophe, qui entend l’ « exemple » comme le configurateur d’un nouvel ensemble allant non de l’universel au particulier, ou du particulier à l’universel, mais du « particulier au particulier » [27]. Du même coup, si « prendre un exemple est un acte complexe » [28], nous nous en remettrons au philosophe italien afin de sonder en quoi son dernier article en date  où était mentionné : « Une des conséquences les plus inhumaines de la panique (liée au coronavirus)  […] est dans l’idée même de contagion » [29], idée dans laquelle se fait corps « la figure du propagateur [untore] », est capable de nous donner un nouvel exemple. Si l’on part du principe que l’économie qui vient et sa matrice juridique nécessite un repère dans la situation, peut-être pourrions-nous le trouver effectivement dans la figure du propagateur. Comme nous le verrons par la suite, il se combine à la figure du soignant et à celle du malade.

Par ailleurs, si le virus est cet invisible qui redéfinit aléatoirement les coordonnées empiriques qui s’imposent à nous, n’est-ce pas le contenu en déploiement de code-extensif qu’il convient de sonder ? Mais sonder à travers quels outils ? La figure du propagateur, ce modèle anthropologique qui s’use afin de localiser le criminel pourrait subordonner celle du terroriste. Mais le propagateur (actuel ou potentiel importe peu) n’est que le sujet de droit sur lequel – le virus et son action supposée – se lisent.

L’espace auquel nous avons fait référence (l’écart entre le monde et l’usant), peut-être retraduit par l’antinomie Vie/Non-Vie. C’est un espace cartographié, déjà pris dans ces coordonnées mais qui suppose, dans la nécessité de sa formalisation, des apports, et donc une reconfiguration de carte.  Si le propagateur s’affiche  dans l’imaginaire apeuré des confinés d’aujourd’hui, c’est parce qu’il est, dans l’espace politique, l’insertion d’une responsabilité quant à l’être pour soi ; être que l’on dote d’une volonté et du même coup, d’une assignation juridique d’imputabilité [30]. « Après avoir identifié dans la sanction l’essence de la norme juridique, nous dit Agamben, Kelsen se demande si pourrait exister un système social privé de sanction. Comme c’était prévisible, la réponse est négative. » [31], cette phrase doit être mise en relation avec la plus grosse bavure de la gestion gouvernementale du virus, en la phrase du Préfet de police de Paris, M. Lallement : « Tous ceux qui sont en réanimation aujourd’hui, sont ceux qui n’ont pas respecté le confinement » [32]. En plus d’un dédouanement total de l’ingérence politique de l’épidémie (qui participe à invisibiliser toute possibilité de réflexion en la rendant de fait inutile par l’exposition de causes manifestes et univoques), il impute individuellement l’ingérence du virus et généralise la capacité du droit à parfaire toutes les impossibles captures qui lui sont présentées car dépassant de loin les instruments préconisés pour d’autres situations. Que ce soit une ingérence dans l’ingérence importe peu, elle ne peut être pensée que sous la forme d’une intensification de l’ingérence première. Or, si est maintenu dans les cavités du système pénal, son devoir-imputer, il semblerait que la transmission du virus puisse se coder à travers « la loi imparfaite » qui, selon Ulpien, et qu’Agamben récapitule, serait : « la loi qui interdit que l’on fasse quelque chose et qui, si on le fait, ne l’annule pas ni n’inflige de peine à celui qui a agi contre la loi » [33]. Car n’est-ce pas signaler ce de quoi doit de démettre le droit actuel, que d’imputer individuellement la solution manquée de la gestion de l’épidémie ? N’est-ce pas afficher la seule évidence que ne voulait pas pointer le Préfet, à savoir, que la situation dépasse de très loin les outils juridiques qu’ils détiennent mais qu’ils sauront rabattre « coûte que coûte » sur l’épreuve que nos existences traversent ? N’est-ce donc pas un véritable préambule (car l’acte de persuasion a été tenté) aux lois qui vont être appliquées ? Mais alors, n’y-a-t-il pas lieu de soulever l’outil des « lois imparfaites » afin de saisir ce qui pourrait être écarté  dans la reconfiguration juridique en cours ?  « L’hypothèse des lois imparfaites, c’est-à-dire qui n’annulent l’acte ni ne sanctionnent son auteur, est d’autant plus intéressante que leur existence n’est pas attestée avec certitude ; mais il est significatif que les juristes, en les situant à l’extrême opposé par rapport aux lois parfaites,  ont senti l’exigence de les concevoir (les lois imparfaites) comme une zone-limite de la sphère juridique » [34]. L’État d’urgence sanitaire reconfiguré par le prisme du Virus partitionnant à nouveaux frais la limite entre la Vie et la Non-Vie, ne rejoindrait-il pas cette exigence ? Du même coup, dans cette nouvelle partition ce ne serait plus le Virus qui pointerait les nouveaux coordonnées d’une carte capable de dégager l’inédit de la norme, mais bien la figure du propagateur. Et en cela, afin de sonder l’évolution des « lois imparfaites » il faudrait nous attacher à suivre la figure du propagateur dans les discours qui vont apparaître, comme point d’évolution et de contournement des « lois imparfaites» qui en l’état, serait à même de voir le jour. Nous avons défini le propagateur comme l’assignation d’une responsabilité quant à l’être pour-soi (le Virus). Faisant alors exister dans le droit le Virus. Tout comme le terroriste qui nous faisait entrer dans un post-11 Septembre, cette figure-ci pourrait nous faire rentrer dans un monde post-Coronavirus. Mais au lieu de soulever la pertinence des lois « imparfaites » en ce qu’elles sont « une loi totalement privée de sanction » afin de reconfigurer l’espace juridique face à la situation inédite qui est la notre, nous croyons comique de lui opposer en la répétant, fut-elle démentie, la phrase de M. Lallemant : « Tous ceux qui sont en réanimation aujourd’hui, sont ceux qui n’ont pas respecté le confinement ». Voici l’écart qui est en train de gésir entre l’usant et son monde, et entre leur monde et ceux qui l’usent. Voici la tension à laquelle nous voulions arriver.

II) Ce qu’on lit dans la carte
1) Digression macro-économique.

Ainsi, lors de cette saisie dans la carte que nous donne à voir le Virus, nous pouvons tracer dans la généalogie des conditions écologiques et économiques, le lieu de production et le chemin de sa circulation. Justement en faisant discuter l’article de Zîzek et celui d’Agamben, se génère l’apparition de cet invisible qui était toujours là, et ce tous les ans (le Coronavirus étant un virus de type SRAS : équivalent à celui de la grippe). Or, que s’est-il passé pour que se développe avec autant d’emprise sur les gestions bio-politiques de nos présents des actions de ce type ?

Tout d’abord, nous pouvons revenir à la grille d’analyse marxiste des conditions propres au capitalisme de développer des crises cycliques, qu’il génère et qu’il permet depuis la mondialisation via les grands moyens de diffusions propres aux lois de circulation du marché calquées sur l’évolution de la valorisation boursière des flux, de propager d’autant plus rapidement des virus. De plus le glissement de la Chine comme nœud épidémique et de sa résolution dévoile qu’elle est la première puissance mondiale. Or cela nous apprend plusieurs choses :

1) Notre mode de consommation à grande échelle dépend principalement des usines de fabrication chinoises, ainsi que des réseaux de sa diffusion. Ce couplage étant devenu plus fin, plus performant depuis la gestion et les liens avec les entreprises de la Silicon Valley (cf : Wish), et la mise en place de l’instrument smartphone qui individualise et immédiatise toute possibilité d’achat via les applications sans parler de toute la logistique sécuritaire et énergétique propre à l’information utilisée lors de ce simple mouvement .

2) Que dans la plupart des instances dirigeantes des pays développés, le secteur tertiaire s’étant autonomisé [35] du secteur primaire et secondaire. La volonté de calquer le modèle du secteur tertiaire à justement montrer les limites de celui-ci et qu’il se retrouve à nouveau aux prises avec les deux autres secteurs pour qu’il se maintienne intense – ou du moins par la petite santé dans lequel il se trouve lors du confinement – va nécessiter de produire des nouvelles alliances entre les deux autres secteurs pour que non seulement il regagne de sa santé mais, de plus, qu’il continue à prendre d’avantage de pouvoir dans la gestion bio-politique. Il est intéressant de noter que c’est lui aussi qui gouverne, comme le montre la gestion bio-politique au temps du confinement qui anime sa production (télétravail, prestige du despote dans sa générosité qui donne et prend le tempo du divertissement).

* La conséquence est la suivante : non seulement le Virus a permis un nouveau codage dans la place qu’il a occupé dans les mauvaises gestions biopolitiques (et surtout la santé) par le privé, mais aussi dans sa production négative, la possibilité par le capital de recoder la machine désirante, machine désirante qui est aussi l’espace de toute production politique. C’est ainsi que cette question centrale qui est devenue absente de nombreuses revendications politiques, occupe non seulement une place centrale mais aussi prépondérante, car immédiate et dont on ne peut pas faire abstraction : quelle société désire-t-on vivre ?

2) Micro-analyse : Trois figures du virus

Établir un aperçu des raisons macro-économiques qui président soit à la transmission du virus, liée à ses origines animales, soit à sa diffusion éclair et disproportionnée, liée aux différents flux par lesquels le monde humain s’est organisé,  n’est pas suffisant pour appréhender le genre d’économie qui peut s’en suivre. Simplement car, celle-ci, cette hypothétique économie qui vient, réside d’abord dans les situations particulières qui se font jour, à présent. Du même coup, un autre lieu de la  présence visible de cette économie n’est autre que l’établissement hospitalier.    Qu’est-ce que cela donnerait si l’on resserre l’analyse de la situation à un cas précis, disons à l’échelle d’un secteur professionnel, celui de l’hôpital et que l’on tente de sonder quels présupposés elle pourrait nous confier ? Un lieu commun de la lecture des événements s’attache à montrer qu’un gouvernement, qui s’est aligné sur une politique économique « globale » qui exige des gestions managériales du personnel ainsi que des économies d’ampleur, a pris des mesures retirant drastiquement aux secteurs hospitaliers des moyens matériels afin de soigner dignement les gens. Moyens matériels qui étaient hypothétiquement reportés et compensés, à plus ou moins long terme, par le secteur entrepreneurial privé. Mais voilà ce qu’il arriva. Le personnel hospitalier est à la première loge de la gestion marginale de l’épidémie. Ils ont été dévoués pour la limite et assignés à la marge de la limite. Non que cette limite leur soit étrangère. Les professionnels du secteur hospitalier sont donc pris dans leur serment. Mais ce serment qui les lie à leur métier, le lieu d’exercice de leur disposition à agir, est lui-même pris dans une configuration matérielle désavantageuse, qui n’enlève pourtant rien à sa tenue. Ils sont tenus d’agir, conformément à leur dévotion, malgré le changement de leur cadre matériel d’exercice. Le gouvernement laisse donc les dévoués dans leur premier serment mais les assigne dans une marge inédite. Leur dévotion concerne et expérimente une limite possible du franchissement entre la vie et la mort. Mais comment présente-t-elle une limite inédite ? En quoi cette marginalité est-elle double ? Ne dépasse-t-elle pas son cadre d’effectivité ?

C’est là où l’analyse juridique doit commencer. Car l’absence de présence du virus s’atteste positivement dans les procédures de captures, dans les sauvegardes appliquées des corps sains, les non-contaminés, mais impliqués eux-mêmes par les autres, ceux à distance du virus, dans un régime de vie périlleux (supposément létal). L’apophatique a alors à voir son dessin, ce à quoi son objet ressemblera, non en premier lieu dans la pensée critique, qui ne prévoit pas ce dans quoi elle baignera bientôt, mais dans les appareils de capture qui prévoient à l’aveugle la réception juridique des corps. Au sein de l’hôpital, il y a plusieurs figures. On pourrait dire qu’il est le lieu épicentral des combinaisons personnifiées du virus. Car le virus combine des modèles anthropologiques et des sujets politiques qui posent les jalons de l’édition juridique qui arrive.

Cette analyse du cadre restreint de l’hôpital, le lieu de partition et le point de différenciation entre Vie et Non-Vie, pose le cumul d’un lieu de mort (de fin de vie) et des marges de la limite (gestion marginale du virus). Mais si ces deux éléments représentent ce dans quoi évolue le personnel hospitalier, « celui qui se voue à rester aux marges de la limite », ils nous donnent une prise sur la positivité conceptuelle du virus. En premier lieu, nous avons vu que le soignant, celui qui exerce cette gestion marginale, n’a pu, dans les premiers moments du virus, que dépasser très largement la dévotion inaugurale qui le liait à son secteur d’exercice. Ce professionnel, que l’on pourrait rapprocher ici, comme cela a déjà été fait, des liquidateurs de Tchernobyl, peut payer de sa vie l’exercice supposément normal de ses activités (car les premiers patients n’emportaient pas l’aura que la situation a produite par la suite ; ils étaient gérés avec moins de précaution qu’aujourd’hui). La dévotion dont il a fait preuve peut donc être qualifiée de dévotion totale. Mais la situation ne se crée, comme Agamben l’a immédiatement identifié, que par l’usage d’une figure hystérisée du danger : celle du propagateur. Et effectivement nombre d’altercations et réprimandes témoignent de cette peur hystérisée envers celui qui porte l’invisible (un soignant rentrant chez lui). Le soignant ainsi que le propagateur sont donc deux figures qui concentrent la positivité du virus. Il reste en revanche une troisième figure qui arrache par l’apophatique, quelques données au virus, sa donnée la plus fondamentale, c’est bien entendu la figure du malade, celui qui pose l’extension de code : c’est-à-dire ce par quoi les combinaisons se produisent. Ces trois figures apparaissent dans des espaces sociaux différents, qui se recoupent, à partir de quoi peut se penser le monde en déplacement. Il est bien possible de trouver la chaîne soignant-propagateur-malade en un seul corps. Cet enchaînement pose un élargissement partiel de la lecture biopolitique de cet évènement. Ils concentrent, nous pensons, l’essentiel des corps-signifiants (qui portent leur positivité) à même de forcer un déplacement du seuil entre Vie et Non-vie.

Si la situation est aussi inédite que ce que l’on répète, franchir l’espace de cet inédit implique la formation in medias res d’outils. Si le virus, comme nous l’avons dit plus tôt, est ce qui est capable d’élaborer les moyens de sa vie en reléguant son milieu au conatus d’autres êtres, acquérant pour soi sa propre persévérance, pour le repérer il implique de saisir le régime positif qui l’a déjà compris en son sein, et qui ne peut le saisir qu’en se déployant outre mesure : le confinement et la difficulté de savoir la durée correcte de sa poursuite n’est qu’un exemple parmi d’autres. On pourrait donc faire l’hypothèse que ces trois figures pourraient constituer les modèles à travers lesquels cette vie « plus fragile » dont parlait Zizek, qui est notre condition à présent, devrait se penser.

On peut voir que la question de la critique de l’économie politique nous donne la possibilité de faire émerger la fonction même de la traductibilité de la production du désir en question économique. Or, il faut aussi avoir en tête que cette traductibilité est orientée dans des buts bien précis et datables dans pourrait-on dire une forme de changement d’état psychique dans le social. Bien que difficile à systématiser, la participation psychique dans le social est une curiosité naturelle pleine d’inquiétude et d’étrangeté – ce qui en rend l’évènement d’autant plus intensif – et notamment avec la place particulière du Virus.

3) L’émergence d’une autre psycho-sociologie comme norme : la paranoïa

Si Freud avait bien noté que le climat affecto-politique de la seconde moitié du XIX et du début du XX disons jusqu’a la fin de la première guerre mondiale était la névrose (et dont la polémologie en montre un usage : guerre de tranchée, de position etc…), la période apotropaïque de cette guerre que devait-être les années 20 et 30 est peut-être la seule du XXème siècle. Or, plutôt que vers les puissances révolutionnaire des courants esthétiques (comme le surréalisme), le pouvoir étrange de l’ouverture de l’Europe vers les civilisations européennes et son rôle de mise en jeu épistémologiques qu’elle a pu impliquer pour certains penseurs [36], la pensée poétique des revendications des femmes [37], c’est bien vers la psychose que la société est tombée avec la seconde guerre mondiale (massacre à grande échelle, mise en place d’une industrie de la mort, l’énergie thanatophile portée par l’Homme créant et occupant la case vide laissé par Dieu dont la bombe atomique marque le climax ; mais aussi la mise en place du paradigme cybernético-informatique comme dépersonnalisation binaire et qui sera reconstruite a posteriori par une autre forme d’individuation). C’est justement vers ce glissement de déstabilisation sociale que doivent se placer les analyses centrales de Bataille dans son texte La Structure psychologique du fascisme [38] et celui de Reich : Psychologie des masses du Fascisme [39]. L’originalité et l’apport nécessaire est qu’ils ont élaboré une économie énergétique des flux de désirs, et du rôle que son débit produit dans les modifications sociales et qui peuvent s’orienter dans des figures politiques non de libération mais, au contraire de totale emprise.  Si le terrain commun aux deux textes est le fascisme, c’est parce que psychologiquement, le fascisme – par son caractère psycho-paranoïaque –  a fait excéder la névrose dans ses caractéristiques économico-libidinales et l’apport d’une réponse despotico-juridique dans la dépense énergétique produite par la  fêlure de la névrose afin de libérer les énergies de la psychose dont il avait besoin pour maintenir dans les coordonnées du capitalisme, sa toute puissance.

Toutefois, la crise que nous vivons, présuppose le glissement de la psychose comme norme sociale vers un autre état psychico-social qui est celui de la paranoïa. Si nous rejoignons ce que dit Mélanie Klein et Wilfred Bion affirmant que le glissement de la névrose vers la psychose implique un glissement quantitatif, nous affirmons que le passage de la psychose vers la paranoïa est un glissement qualitatif qu’induit l’ingestion thérapeutique comme pharmakon de l’invisible Virus-despote qui va transformer et redisposer grandement l’énergie propre au lien social.

Revenons à la définition de la paranoïa telle qu’elle est établie par Jules Seglas en 1895 [40].

« On désigne sous le nom de paranoïa – folie systématique – un état psychopathique fonctionnel, caractérisé par une déviation particulière des fonctions intellectuelles les plus élevées, n’impliquant ni une décadence profonde ni un désordre général, s’accompagnant presque toujours d’idées délirantes systématisées et permanentes. Ce délire […] se présente comme une sorte de perception inexacte de l’humanité, échappant à la loi du consensus universel, comme une particulière du monde extérieur dans ses relations avec la personnalité du malade qui rapporte tout à lui, soit en mal, soit en bien (« caractère égocentrique » des auteurs allemands) ; et il s’accompagne toujours d’un manque de critique, de contrôle, d’une foi absolue, bien que la lucidité reste complète en dehors du délire. Les hallucinations, lorsqu’il en existe, sont créées à l’appui de ce délire, le personnifient en quelque sorte, et, par suite, ont le même caractère égocentrique. » [41]

Cette définition répond parfaitement au climat politico-médiatique de la gestion de la crise du Coronavirus nommé – ou plutôt nommé dans son expertise excluant les non-initiés – Covid-19.

Du fait du manque de saisie par la pensée « de l’animal vivant humain » dans ses catégories habituelles la spécificité de la production du Virus, on retrouve la forme typique des délires interprétatifs et tout particulièrement – le délire de persécution à interprétations multiples [42] –  qui s’étend en réseau et envahit peu à peu toutes les activités du sujet (dans son introjection potentielle du Virus, mais aussi dans le transfert qui orientera la redispositon de la socialité par la paranoïa).  Ainsi, la paranoïa n’est pas un simple trouble intellectuel. Elle a ses racines dans une perturbation plus profonde, d’ordre instinctivo-affectif, qui est la position dans le lien social d’être toujours aux aguets de ce qui est potentiel et qui peut devenir en acte et affecter/infecter le mode de vie. La peur devient  en conséquence le programmateur du  logiciel de traitement de la phénoménologie immédiate prise comme permanente. Et ce sont les racines d’une perturbation instinctivo-affective  propre au potentiel qui peut devenir en acte qui sont particulièrement  codées dans un nouveau code grâce au Virus et, c’est justement de cela que se saisissent les modes de gestions biopolitiques « humaines » qui sont en train d’être mis en place (comme par exemple les formes de géolocalisation à partir du téléphone portable ; véhicule du désir égoïste et prothèse pour que ce désir codé dans la matrice puisse s’étendre impersonnellement – mais subjectivement  par l’acte –  dans le grand extérieur réel et virtuel).

Néanmoins, nous savons aussi que l’identification de la paranoïa au climat social est un des éléments déterminant dans l’élaboration critique, car l’un et l’autre ont sur la limite de leur influence, une action considérable sur la détermination paranoïaque de la société.  Même si la névrose et la psychose sont dans une permanente influence sociale et le social dans la pathologie, le milieu social a une influence déterminante au sein de la paranoïa et tissant un lien beaucoup plus immédiat dans leur transformation-propagation réciproque. Ainsi ce n’est pas deux surfaces (vie intérieure et vie extérieure) ou sur une seule surface coupée en deux que se superposent paranoïa et social, mais au contraire sur une seule et même surface topologique produisant son intérieur et extérieur conjointement. [43]

En raison de l’intolérance du milieu paranoïaque, le futur sujet social sera progressivement exclu et véritablement « persécuté » par un entourage qui sera méfiant et hostile qui adoptant à son égard une attitude policière et « conspiratrice ». En cela, nous pourrons affirmer que tous nous aurons nos ennemis  : physiques ou invisibles. De même, cette société qui deviendra de plus en plus « indésirable », pourrait induire des comportements individualisés qui seront traduits dans l’isolement du groupe social, professionnel (mise en place du télétravail), familial et il pourrait se désirer une véritable mise en quarantaine au nom de la préservation légitime de sa propre vie. La vie du paranoïaque se codera en conséquence au sein de la partition vrai / faux du message du nouveau despote Etat-Capitalisme qui affirme toujours le « Vive la vie ».  De plus, il est  intéressant de voir que le mode de gestion biopolitique, facilite le mouvement de la  spirale du mensonge et de la « rumeur » [44] notamment grâce au relais des réseaux de diffusion de l’information. L’usage des réseaux de diffusion de la parole et de la voix du despote agira performativement à la fois comme explication et expiation de l’angoisse, mais aussi créditera ses sbires d’une valeur économico-sémiotique propre au rôle « d’experts » que permet le « commentaire » anonyme et sa diffusion et cela à grande échelle, faisant de tout un chacun potentiellement un « expert » qui ne sait rien dès lors qu’il décide de faire le jeu de la voix du despote. En cela, la voix du despote est une main mise en variation à l’infini…

Laissons pour l’instant cette intuition au rôle de fiction au moment où nous écrivons ces lignes. Néanmoins, si cette fiction se réalise, c’est que le temps du confinement aura été le temps d’une gestion bio-politique qui aura marqué le passage d’une société psychotique à une société paranoïaque. De par cela nous prenons en charge ce que disait Deleuze quant au rôle de la paranoïa réactionnaire qu’il met en tension avec le rôle du schizophrène révolutionnaire. Comme Guattari et Deleuze l’affirment, le capitalisme oscille entre la production et l’anti-production, et ce mouvement de balancier est opéré par le désir [45].

« On oscille entre les surcharges paranoïaques réactionnaires et les charges souterraines, schizophréniques et  révolutionnaires » [46]

Le capitalisme use des territorialités paranoïaques pour conjurer ou mieux ré-orienter le désir révolutionnaire  :

« Le capitalisme instaure ou restaure toutes sortes de territorialités résiduelles et factices, imaginaires ou symboliques […] tout repasse ou revient les états, les patries, les familles. C’est ce qui fait du capitalisme en son idéologie : la peinture bigarrée de tout ce qui a été cru » [47]

Par cette gestion de crise, le capitalisme vient de prendre possession de la Vie comme énergie et non comme objet,  afin de désormais la ré-orienter vers une territorialité paranoïaque réactionnaire, comme le montrent les politiques de fermeture des frontières, du confinement de nos vies par la gestion maternelle dans un premier temps de l’Etat qui nous rassure tout en ouvrant la brèche sémantique – par la main qui caresse vient y déposer la fiction qui fait peur [48] – pour finir sur le retour du Père qui viendra rétablir l’ordre, la loi, le travail… pour que nous continuons à vivre la vie que nous menions « avant » tout en sachant que ce ne sera plus le cas.

Ainsi, par la gestion étatico-politique au sein du code social capitaliste, la paranoïa tend désormais à faire entrer des éléments de la machine despotique codés par le capitalisme comme norme vitale. Despote dont les éléments qu’il use sont toujours archaïques et artificiels : « Voyez l’Etat est de retour ! Bénissez l’Etat ! » ; « Or l’Etat est blessé par le conflit qu’il a mené contre le Virus, conflit qu’il a mené pour Nous. Il a besoin de Nous pour nous protéger car seul l’Etat le peut. Travaillez pour la relance économique ! Vivez selon les principes de la Nouvelle-Loi qui vous protègera ! »  Et justement la re-territorialisation des désirs ne se limite pas à la sphère politique mais à l’ensemble des productions, et c’est pour cela que l’ouverture vers la psychanalyse est centrale dans notre fiction philosophique. En effet pour Guattari et Deleuze, la psychanalyse elle aussi re-territorialise et notamment la grande fable œdipienne. Après la tragédie, la farce. Après la farce, la bouffonnerie !  L’Etat redevenant à la fois le Père et la Mère de la Nation; et cela jusque dans certains dispositifs familialo-économiques du confinement : hausse des violences conjugales, réintroduction de la Loi du temps et de l’espace afin de rythmer les journées, mise en place d’une discipline monacale pour les télé-travailleurs etc… Nous pensions que le sauveur Capital avait assassiné le Père et la Mère Etat ? Les voilà désormais de retour en ayant appris leurs défaites au sein d’une traversée du désert. Ils reviennent non-plus guerriers mais mages sauveur de la crise qu’ils ont eux-mêmes contribué à créer lors de ce premier mariage avec le Capital. Lors de ce deuxième mariage et du rôle positif dans la « sphère sociale » par l’énergie que délivre le « Vive la vie »! L’Etat se pose comme civilisateur-nourricier dans un nouveau mariage avec le Capital qui en avait besoin.  Qui pourra désormais les tuer, alors qu’ils sont ceux qui affirment « Vive la Vie » ? Œdipe n’est plus mort, mais revenu d’entre-les morts. Il est disloqué et réuni dans le monde réel et dans le monde virtuel comme celui qui incarnera la fonction sacrée. Et c’est peut-être contre cela que Guattari et Deleuze nous préparaient lorsqu’ils écrivaient:

« Nous voulons dire que l’Œdipe naît d’une application ou d’un rabattement sur des images personnalisées, qui suppose un investissement social de type paranoïaque. […] Œdipe est une dépendance de la paranoïa » [49]

La conséquence est donc la suivante.  C’est sur le terrain de la paranoïa qu’il va falloir se positionner désormais philosophiquement, car celui de la psychose est perdu. Il va nous falloir identifier les formes de la « sociogenèse » [50] de la paranoïa et notamment de faire un effort d’attention et de déconstruction des discours qui rendront les opposants saints d’esprit comme de véritables délirants condamnés ainsi à la perte de leur liberté et à l’internement psychiatrique pour des raisons politiques [51]. Mais ce n’est pas tout, comme l’affirme J. Lacan [52], c’est aussi sur la valeur de châtiment constitué par le système de persécution et introjecté par le sujet que se constitue le paranoïaque. Pour le paranoïaque le châtiment est toujours inconsciemment désiré, donnant finalement un sens autopunitif à sa paranoïa comme expression de son ouverture dans le champ social, c’est pour lui la norme qu’il ingère, la matérialisation de son surmoi non comme Vie mais, comme Survie.  Quelle pourra-être alors cette authentique révolution philosophique, si le désir n’est plus révolutionnaire mais, paranoïaque ?  Quelle peut-être notre création et méthode si la volonté du châtiment est déjà au sein même de notre psychisme ? Quelle systématisation de la confusion sommes-nous prêt à élaborer ?  Quelle sera la saisie de vivre cet évènement, sachant les risques de mort que celui-là implique ?

III) Pour une nouveau concept de survie.

Ce n’est  pas le retour du névrosé, mais l’émergence nouvelle du paranoïaque qui est désormais l’ici et le maintenant. Toutefois, comme toute nouveauté, celle-ci ouvre de nouvelles empiricités. Quelles pourront-être les méthodes pour construire un mode de subjectivation opérant face au paranoïaque ? Faudra-t-il prendre le risque de la méthode « paranoïaque-critique » [53] de l’artiste Salvador Dali.  Vivre un véritable délire, avec les conséquences vitales et politiques qu’il faut appréhender et qui se codent à merveille avec le capital ?  Pour rappel, Dalí développe dans les années 1930 sa méthode dite « paranoïaque-critique » alors qu’il est encore proche des surréalistes. Cette méthode est considérée par Breton [54] comme un « instrument de tout premier ordre ».  La caractéristique principale de cette méthode c’est qu’elle tient à sa dimension active et volontaire – opposée à la passivité des hallucinations recherchées jusque-là par les surréalistes comme par exemple l’écriture automatique – de même qu’à son association avec une forme de folie ou de dérèglement mental [55]. Dans l’Âne pourri, Dali explique que l’auto-analyse qu’il a effectué à travers un travail mental et physique – comme le fait de se réveiller dès l’aube pour contempler l’horizon – lui a permis de stimuler la mise en forme d’idées nouvelles et de perceptions propres au geste d’ouverture paranoïaque d’une « connaissance irrationnelle basée sur l’objectivation critique et systématique des associations et des interprétations délirantes » [56]. C’est en cela qu’il affirme qu’il souhaite « renverser l’ordre des principes rationnels qui les entoure, au profit d’un ordre dominé par des pulsions inconscientes ». En conséquence ce que Dali voyait de révolutionnaire dans la subjectivation paranoïaque, c’est que celle-ci « se sert du monde extérieur pour faire valoir l’idée obsédante ». Or n’est-ce pas justement le contraire qui émergea chez Dali ? Si la méthode paranoïaque-critique veut projeter une image inconsciente de la réalité, si l’image inconsciente se veut souveraine afin d’enfermer toute autre conscience dans son rêve, n’est-ce pas le déploiement le plus radical et le plus violent du despote ?

De Salvador Dali à Avida Dollar – anagramme que lui a donné Breton pour montrer la transformation du paranoïaque Dali par le code du capital – on assiste à la transformation de l’œuvre en marchandise,  à la transformation de la méthode en circuit de diffusion et de production d’un mode de subjectivation, de la transformation de l’Homme en despote comme marque (de mode) devenant vivant par le désir érotomane qu’il produit. Or, c’est justement l’orientation  vers cette transformation que Deleuze veut combattre. La transformation paranoïaque et érotomane tend toujours vers la machine despotique qui produit à terme le fascisme. Pour Deleuze, l’état fasciste est la manifestation ultime de cette tendance nostalgique et réactionnaire ; comme la nostalgie d’une étoile. Ainsi si nous prenons comme métaphore la méthode paranoïaque critique et que nous la filons vers son créateur ; en voici son récit :  le despote au visage d’Avida Dollar libéré de la sauterelle [57] qu’il avait sur la bouche et qui dans son envol le libérera de ses angoisses, et par le souffle de la bouche libérée il deviendra vivant et énoncera tous les noms de Dieu – Golem capitaliste [58] –  qui se fait désirer et qui devient la raison de vivre de ses sujets comme premier et dernier terme de la chaîne signifiante du monde qu’il tient d’une main ferme.

Or, cela n’est pas la Vie que nous voulons. Ce que nous proposons au contraire, ce n’est pas de prendre le risque de devenir l’évènement paranoïaque. Ce que nous pensons construire c’est un concept de sur-vie, qui rejoint la position guattaro-deleuzienne, hérité de Bataille, et de l’investissement organique non productif ou utilitariste propre à la position du schizophrène. En reprenant Guattari et Deleuze dans l’Anti-Oedipe, une de leur thèse magistrale consiste à montrer en quoi le triangle organique oeil – voix – main, va par l’introduction du logiciel du despote transformer les organes en fonction : l’oeil qui voit va devenir l’oeil qui lit, la voix qui chante va devenir la parole, et la main qui dessine va devenir la main qui écrit [59]. La potentialité du Virus, c’est la possibilité de l’introduction du logiciel du despote dans le poumon grâce à l’ouverture paranoïaque qu’il a contribué à forcer. Or, toute nouvelle place, est bonne à prendre. Comme nous le défendons, le Virus re-dispose la partition Vie et Non-Vie et ce pour faire émerger l’interdépendance de ces deux termes, posé en terme aristotélicien comme un intérieur dynamique et un extérieur statique ; et dont nous affirmons que l’un et l’autre sont au contraire entremêlés : l’intérieur et l’extérieur, le dynamique se trouve dans le statique et le statique dans le dynamique : n’est-ce pas la fonction propre du poumon ?

Qu’est-ce que cela veut dire ?

 Si le Despote humain entre et se tapi grâce et par l’intermédiaire du Virus au sein du poumon – il pourra le coder d’une fonction univoque – et par ce geste il s’emparera de la partition Vie et Non-Vie grâce à l’organe de capture poumon qui lui résistait jusqu’alors. On le sait, les animaux et les minéraux, les plantes et les animaux, les non-humains respirent. Le glissement perceptif et phénoménologique que nous demande d’opérer le poumon, c’est le glissement de la surface épidermique dont chaque individu peut être pensé comme extimes – chacun est externe à l’autre –  mais si la surface de perception devient le poumon,  alors on comprend que cette séparation est imaginaire. En conséquence où est l’humain s’il est perçu à partir du poumon ?

Avec le changement d’échelle qu’implique l’étude du changement climatique anthropique,  les biologistes ont relié la plus petite unité de vie et de mort à l’unité planétaire de vie et de mort en écoutant la respiration du cycle du carbone.  Cette fonction de la respiration, vient se rabattre sur l’économie même du monde en soulignant le rôle du transfert qui est l’expiration = production du CO2,  et de l’introjection qui inspire = O2. Ainsi la respiration devient  le rythme sémiotique de la relation cosmologique que nous entretenons avec l’ensemble de la Vie et de la Non-Vie, mais aussi sémantiquement avec le code vital que nous mettons en action apportant le sens de notre lien à l’Ouvert.

Le poumon est donc l’organe le plus approprié comme appareil de capture de cette transformation bio-sociale. Nous rejoignons en cela Thacker [60], par exemple, qui a exercé une torsion concernant l’imaginaire épidermique et ses implications immunologiques, du « corps politique ». Pour Thacker, l’ordre imbriqué des parties et des ensembles du corps crée les conditions d’une réponse immunologique médico-politique – la création d’une partie extérieure du corps et la possibilité de la réponse immunologique (prise comme une attaque défensive) de toute partie extérieure ou de tout ensemble considéré comme une menace pour son fonctionnement. Afin de contrer cette fondation agressive du corps politique, Thacker a esquissé une nouvelle bio-philosophie. Il commence par un geste de clarification, affirmant que les ontologies occidentales peuvent être triées en fonction de la façon dont elles rendent compte de l’auto-organisation de l’être – une auto-organisation qui a « un aspect qui tourne vers l’intérieur et un aspect qui tourne vers l’extérieur » [61]. C’est donc dans l’influence réciproque de l’intérieur et de l’extérieur que peut se produire une nouvelle bio-ontologie. Nous pouvons faire l’hypothèse que si cette bio-ontologie est celle du Despote, ce ne sera que sa propre intériorité qu’il voudra rabattre sur l’extériorité appliquant son  visage et, l’extérieur, ne sera que ce que l’intérieur voudra lire, écrire, parler ; il ne sera que le prolongement du Despote.

Or – et c’est justement le rôle révolutionnaire du poumon ici – si nous en libérons son code sui generis et par cela lui accorder de l’attention, alors nous devons justement poser le monde comme premier par rapport à son expérience. Un poumon par rapport à son corps, est continuellement tourné vers l’extérieur de lui-même pour capter les énergies (l’oxygène) de son fonctionnement, puis se tourne vers l’intérieur pour faire fonctionner la machine  produisant divers échanges gazeux et enfin se tournant à nouveau vers l’extérieur en échangeant le carbone capté par les arbres et les roches, ces derniers donnant à nouveau de l’oxygène etc…  Ainsi toute cette inter-relation devient opérante dès lors que la perception du monde n’est plus celle de la peau, mais celle du poumon. C’est le poumon qui sera l’organe révolutionnaire !

On retrouve cela présent déjà chez Artaud (dont on sait l’influence primordiale qu’il occupe pour Deleuze et pour la notion de Corps sans Organes) et qui opère un glissement du poumon vers une figure anthropologico-existentielle qui est l’image du suppôt . Et justement le suppôt et le poumon constituent le branchement parfait entre le logiciel pulmonaire et l’hardware anthropologique du suppôt contre le paranoïaque.

Revenons un moment sur le suppôt. Le suppôt est la substance ou plutôt  c’est le sujet existant avant ses accidents. C’est notamment ce qu’écrit Pascal  :

« Un homme est un suppôt, mais si on l’anatomise, que sera-ce? la tête, le cœur, l’estomac, les veines, chaque veine, chaque portion de veine, le sang, chaque humeur du sang » [62]

Ainsi n’est-ce pas l’apport pascalien chez Artaud que l’on retrouve dans les poèmes Suppôts et Supplications qui soutient le  Corps sans Organes impliquant que ce corps-ci devienne l’évènement, évènement limite supporté anthropologiquement et existentiellement par la figure du suppôt redevenu indivisible après avoir été éclaté au quatre coins du monde – le monde comme salle d’auscultation du cabinet de l’anatomiste –  et qui dans sa tératologie introduit l’énergie d’un autre corps qui serait antérieur aux coupures anatomiques du regard de la clinique ? Or, c’est justement parce que  « le suppôt se sait entier » [63] par la respiration dans sa connexion cosmologique qui lui souffle à l’oreille sa vie.  C’est en cela comme le dit Evelyne Grossmann que si l’on« anatomise »  un suppôt, comme le suggère Artaud,  l’on découvrira le corps supplicié de l’homme dans sa dispersion organique.  L’homme n’est

« pas d’un suppôt de Satan mais d’un suppôt acharné de soi-même que je parle dans cet être dormant […]. L’homme qui vit sa vie ne s’est jamais vécu soi-même, il n’a jamais vécu son soi-même, comme un feu qui vit tout un corps dans l’étendue intégrale du corps, à force de consumer ce corps, […] il est tantôt genoux et tantôt pied, tantôt occiput et tantôt oreille, tantôt poumons et tantôt foie, tantôt membrane et tantôt utérus, tantôt anus et tantôt nez, […] le moi n’est plus unique parce qu’il est dispersé dans le corps […] ”[64] » [65].

Ainsi la fonction du corps-acte est qu’il se sait fragmenté, éclaté de lui-même ; mais dans cet éclatement le corps-acte est la surface d’inscription cousue des différents morceaux, sur lequel s’inscrit l’évènement. Toutefois, cet éclatement a un prix : soit le paranoïaque, soit le schizophrène et c’est la capacité de maintenir le là de la tranquillité de l’âme qui déterminera l’orientation de quelle sera la figure qui s’incarnera. Et c’est justement en cela comme le dit Evelyne Grossman [66], pour ne pas devenir l’évènement pur et réactionnaire – c’est à dire mourir esclave par et dans le corps du despote – qu’Artaud fait jouer le souffle organique de la « xylophénie » [67] verbale non productive à coup de glossolalie voire de bruit [68] (production anti-productive du schizophrène révolutionnaire) ! Les mots s’appellent et se répondent, devenus acteurs vivants sur la page :

« Mais que les mots enflés de ma vie s’enflent ensuite tout seuls de vivre dans le b a – ba de l’écrit. C’est pour les analphabètes que j’écris ». [69]

Nous voici au point de départ d’un nouveau langage « analphabète » révolutionnaire à opposer aux analphabètes qui peuplent le capitalisme despotique [70]. C’est donc par le souffle du poumon et son langage « analphabète et xylophénique » que s’effacera non le figurable du despote (qui restera comme désir nostalgique alimentant la machine réactionnaire) mais sa figure.   Effacer la figure du despote rejoint ce que dit Deleuze lorsqu’il parle de l’image, elle est « un mouvement dans le monde de l’esprit » et en ce sens « elle ne se sépare pas du processus de sa propre disparition ». C’est en cela que si le poumon du suppôt souffle, celui-ci pourra effacer la figure du despote comme un visage de sable sur une plage et la musique qui jaillira du souffle conjurera dans une fête le désir nostalgique du paranoïaque réactionnaire.

Comme nous l’avons écrit plus haut, nous savons que la mise en place d’un programme existentiel de l’évènement implique des risques, des risques de mort chez celui qui veut vivre l’évènement. Comment faire pour éviter, afin de ne pas prendre le risque d’un « vive la mort » par l’évènement incarné dans un sujet tout en le nourrissant des puissances énergiques du désir de vivre une vie autrement ? Il nous semble que c’est Michel Foucault qui a posé les bases d’une méthodologie pour permettre d’incarner au mieux dans sa potentialité ce que propose un évènement.  C’est dans l’introduction du combat, comme temps et espace sur lequel s’actualise la cruauté ; la cruauté devient une spatialisation en tant que lieu sur lequel il s’impose le devoir de « faire exister, non pas de juger ». Et c’est justement dans ce rapport au faire exister, mais aussi au « faire réussir » que se joue le souci de soi. Le souci de soi est un rapport de soi à soi induisant un processus de différenciation interne de résistance en stabilisant les inclinations et les passions tristes de l’âme qui peuvent faire vaciller les potentialités de l’émergence d’un autre sujet face à la vie simple que propose le régime capitaliste. Ainsi c’est reproduire la connexion entre le cerveau et le poumon que propose le souci de soi comme lien entre le spirituel et le physique, entre la Vie et la Non-Vie. Le cerveau et le poumon sont les deux organes qui caractérisent le suppôt d’Artaud qui se sait indivisible, mais aussi le sage chez Sénèque. Pourquoi ? Car le cerveau et le poumon :

« se trouvent être tous deux sous la dépendance directe de la conscience et de la volonté. On peut s’empêcher de respirer  ou de penser, on peut précipiter sa respiration […] On ne peut diriger le filtrage des humeurs par le foie, la redistribution du sang dans l’organisme par le cœur et par les artères » [71]

Le souci de soi, l’epimeleia heautou, exigeait-ilun outil ? S’il était, comme le dit Foucault, ce qui permettait d’entendre le gneauthi seauton sous une forme élargie, dans un cadre pratique plus large, pouvait-il du même coup nous renseigner sur une quelconque forme technique ? Et si oui, que pouvait-elle engendrer comme outil propre à la réflexion philosophique elle-même ? Tient-il de l’aphérèse ou de la prothèse ou d’aucun des deux  ?

L’epimeleia heautou n’était pas chez Socrate une pratique relevant de l’événement. Mais bien de la préparation particulière et précise, d’une réflexion sur soi, ayant comme intention de se fortifier pour préparer le gouvernement potentiel des autres et donc les temps qui viendraient. Ce n’est que chez les stoïciens qu’elle prendra, un sens qui, mêlé à la métaphore athlétique, les fera devenir selon Foucault « des athlètes de l’événement » [72]. Mais là encore, y avait-il un outil ? En d’autres termes reléguaient-ils leur corps à l’extérieur afin d’en accuser un retour justiciable pour leur âme ? A quoi peut ressembler ce qui produit une véritable révolution philosophique ? Et ceux qui le font ?

Avant d’aborder la question rappelons brièvement qu’une des exigences que Foucault portait dans ce cours de 1981, partait du principe que le dernier lieu de « résistance au pouvoir politique se trouve dans le rapport de soi à soi ». [73] Mais n’est-ce pas hors propos ? « La figure du propagateur [untore] »  par laquelle Agamben a saisi l’épicentre de la panique peut-elle nous faire reconsidérer autrement la phrase de Zizek ? Car si nous avons à faire une véritable révolution philosophique, n’est-ce pas les incriminés « propagateur » qui devront saisir également une panique encore inconnue ? Et dans laquelle ils sont pris ?

Prendre le cadre des « lois imparfaites » enclenche toute une réflexion sur les moyens de se soustraire au recouvrement forcé de la situation par un cadre juridique qui s’emploie à se défaire avec parcimonie de lui-même tout en reproduisant les moyens de parfaire cette adaptation : une ligne pénale continue.

Le concept de carte permet d’illustrer une dynamique juridique, et pour mieux l’illustrer nous pouvons nous saisir de la critique du jugement que fait Deleuze dans Critique et Clinique : « Le combat n’est pas un jugement de dieu […]. Ce qui nous gênait, c’était qu’en renonçant au jugement nous avions l’impression de nous priver de tout moyen de faire des différences entre existants, entre modes d’existence, comme si tout se valait dès lors. Mais n’est-ce pas plutôt le jugement qui suppose des critères préexistants (valeurs supérieures), et préexistants de tout temps (à l’infini du temps), de telle manière qu’il ne peut appréhender ce qu’il y a de nouveau dans un existant, ni même pressentir la création d’un mode d’existence ? Un tel mode se crée vitalement » [74].

Nous voyons que le jugement s’empêche d’appréhender ce « qu’il y a de nouveau dans un existant ». Il ne peut pas non plus pressentir la « création d’un mode d’existence ». Or, c’est bien cela que nous avons tiré d’un article d’intervention : une authentique révolution philosophique.  C’est-à-dire la modulation et la création de modes d’existence par la saisie ou l’expérience d’un nouvel existant, ce à quoi le concept de virus nous a renvoyé.

Nous pouvons trouver un personnage conceptuel adéquat à cette critique du jugement, quand plus tôt Deleuze aborde l’hypothèse que toutes les œuvres de Kafka doivent « recevoir le titre de Description d’un combat », il fait la distinction entre deux types de combat :   « Il faut distinguer le combat contre l’Autre, et le combat entre Soi. Le combat-contre cherche à détruire ou à repousser une force (lutter contre « les puissances diaboliques de l’avenir »), mais le combat-entre cherche au contraire de s’emparer d’une force pour la faire sienne. » [75] Si le combat est un exercice vital capable de se saisir d’une empiricité sur laquelle se porte l’œil aveugle, inexpérimenté, le combat-entre « est le processus par lequel une force s’enrichit, en s’emparant d’autres forces et en s’y joignant dans un nouvel ensemble, dans un devenir. » [76] Du même coup, en relisant Kafka, Deleuze pose un étrange rabattement dans la partition que Foucault avait pu formuler dans l’Herméneutique du sujet concernant l’athlète stoïcien et l’athlète chrétien.  Selon Foucault, le second trouvera en lui-même « les plus vénéneuses et les plus dangereuses des puissances auxquelles il aura à s’affronter » [77], se faisant alors « athlète de lui-même ». L’athlète stoïcien aura en revanche  « à être prêt à une lutte, lutte dans laquelle il a pour adversaire tout ce qui peut se présenter venant du monde extérieur : l’événement. », aboutissant dans le modèle d’un athlète de l’événement. Mais en interprétant Kafka, Deleuze nous dit aussi : « Mais ces combats extérieurs, ces combats-contre trouvent leur justification dans des combats-entre qui déterminent la composition des forces dans le combattant. » [78]. Aussi donc chez Kafka, pourrions-nous afférer, le combattant ou l’athlète, se trouve être à la fois stoïcien et chrétien. Si c’est toujours pour faire siennes les forces que l’on cherche à détruire ou à repousser, celles-ci agencent en retour la composition des forces dans le combattant. Le stoïcien  Epictète nous dit que prendre soin de soi passe par la constitution d’un équipement, une paraskeuê, pour affronter ce qui vient, on retrouve ici le sens du combat-contre précisé par Deleuze : « (lutter contre « les puissances diaboliques de l’avenir ») ».  Ce rabattement pose donc la mise en forme chez Kafka, d’un combattant christiano-stoïcien. Et comment ne pas y voir le tracéd’une forme de vie qui comprend à la fois les exigences de notre situation – prendre à charge l’empiricité propre à l’événement – et qui les redispose en un nouvel ensemble qui ne peut trouver sa clôture ? Est-ce donc-là le tracé propre au paradigme du Virus ? Et du même coup, faudrait-il rechercher dans ce que nous pourrions appeler un outil ouvert, l’expérience pour l’heure, décisive, du Coronavirus ? C’est donc bien la leçon d’une authentique révolution philosophique et anthropologique que nous donne à faire le Virus.


[1] Etudiant en Master 2 « Analyse et critique des mondes sociaux, juridiques et politiques »  au sein de l’Université Paris 8 Saint-Denis-Vincennes. Membre et fondateur du séminaire de recherche transdisciplinaire : Cartographie des affects : Perspectives politiques et écologiques.

[2] Doctorant en philosophie à l’université Paris 8 Saint-Denis-Vincennes, membre de l’équipe de recherche LLCP.

[3] Slavoj Zizek : Surveiller et punir ? Oh oui, s’il vous plaît ! in https://www.nouvelobs.com/coronavirus-de-wuhan/20200318.OBS26237/tribune-surveiller-et-punir-oh-oui-s-il-vous-plait.html

[4] dans son inactualité contingente qui s’extend dans l’actualité nécessaire du temps et de l’espace.

[5] hodós qui veut dire chemin en grec ancien et par analogie méthodos deviendra « sur le chemin »  qui donnera le français méthode.

[6] Sibertin-Blanc, G. (2010). Cartographie et territoires: La spatialité géographique comme analyseur des formes de subjectivité selon Gilles Deleuze. LEspace géographique, tome 39(3), 225-238.

            Mais aussi l’article de Baptiste Morizot : Penser le concept comme carte. Une pratique deleuzienne de la philosophie. P. Broggi; M. Carbone; L. Turarbek. La géophilosophie de Gilles Deleuze, Mimesis-France, 2012, 978- 8857510538. hal-01476141

[7] Nous renvoyons au concept d’hyperréel théorisé par Jean Baudrillard in Simulacres et simulations.

[8] Nous pouvons renvoyer aux travaux de l’anthropologue Frédéric Keck autour de l’imaginaire de l’épidémie et son rôle sur la manière de production d’existence.

[9] Georges Canguilhem : Le normal et le pathologique. Nous sollicitons Canguilhem notamment sur le rôle qu’il accorde au pathologique non pas comme opposition au normal, mais à l’activité a-normale qu’il développe comme autre manière de produire du normal. On sait aussi que la ligne de démarcation entre le normal et le pathologique est rattaché a un temps vital qui détermine le pathologique par rapport au normal : est pathologique ce qui empêche au vivant de reproduire les conditions de sa permanence.

[10] Cf : Umberto Eco in L’oeuvre ouverte.

[11] G. Agamben, Stanze, traduit de l’italien par Yves Hersant, Paris, Rivages Poche, 1987, p. 7.

[12] Aristote, De anima, Section II

[13] Nous insistons sur un point concernant la notion même d’information. Une information pour être complète et achevée nécessite une forme ouverte et discursive pour sa mise en circulation. Nous posons ici qu’une des leçons que nous avons tiré concerne l’amalgame. A la limite entre l’analogie et l’allégorie, l’amalgame n’est pas explicatif, ni directif, ni définitionnel.  L’amalgame résiste à toute chose car il a le mérite d’être toujours taillé dans la matière de la bêtise.

[14]  «Dans le sillage des crises libérales tardives de l’après-11 septembre 2001, de l’effondrement des marchés financiers et du changement climatique anthropique, le virus a été principalement associé à l’islam fondamentaliste et au mouvement écologique radical. Et une grande partie de la réflexion critique s’est concentrée sur la relation entre la biopolitique et la biosécurité à la suite de ces crises. Mais cet accent mis sur la biosécurité a occulté la réorientation systémique de la biosécurité autour de la géosécurité et de la météorosécurité  produisant des effets sociaux et écologiques en particulier autour du changement climatique. Ainsi, le virus est aussi le lieu de la production d’une politique interne de  l’autre et de ses reconnaissances : les écologistes qui habitent les frontières sémantiques entre activistes et terroristes localisés aux  frontières étatiques et  de la surveillance interétatique.  Mais si le virus peut sembler être la sortie radicale du géontopouvoir à première vue, être le virus, c’est être soumis à une abjection et à des attaques intenses, et vivre à proximité du virus, c’est vivre dans une crise existentielle» : in Povinelli, Géontologies: requiem for late libéralism. Duke University Press, 2016.  p 37.  

[15] Nous faisons référence à une perspective qui provient d’une tentative de faire jouer la conception d’Archi-Fossile de Quentin Meillassoux dans son livre Après la finitude et le rôle sémiotique qu’accorde l’anthropologue Elizabeth Povinelli aux formations mythologico-rocheuse chez les Aborigènes du Nord de l’Australie que l’on retrouve dans Geontologies.

[16] Povinelli : Geontologies p17.

[17] Cette notion est une utilisation de ce que j’entreprends lors d’une thèse en cours d’écriture à l’université Paris 8 concernant les modalités sémiotiques transactionnelles propre aux échanges humains-non-humains : MUR Quentin : De l’anthropologie politique à une nouvelle philosophie critique: Recherche pour une contre-anthropologie du concept sous la direction de Guillaume SIBERTIN-BLANC et Patrice MANIGLIER. De plus cette notion trouve son origine chez Eduardo Kohn dans son livre Comment pensent les forêts ? et d’une mise en perspective avec Umberto Eco et son ouvrage L’oeuvre ouverte.

[18] Nietzsche : Le crépuscule des idoles : Avant-propos : «on frappe ici du marteau comme d’un diapason »

[19] Nous faisons référence aux travaux d’Umberto Eco dans L’oeuvre ouverte p11.

[20] cf : James, William. “Will.” In The Writings of William James: A Comprehensive Edition, edited by John J. McDermott, 684–716. Chicago: University of ChicagOPress, 1978. p709 et 715.

[21]  cf : Deleuze Logique du sens, 1969, pp. 124-125 : Elle sert à « déterminer un champ transcendantal impersonnel et pré-individuel, (…) qui ne se confond pas pourtant avec une profondeur indifférenciée [et ne peut] pas être déterminé comme celui d’une conscience. (…) Ce qui n’est ni individuel ni personnel, au contraire, ce sont les émissions de singularités (…) [qui] président à la genèse des individus et des personnes ». 

[22] G. Agamben, Signatura Rerum, traduit de l’italien par Joël Gayraud, Paris, Vrin, 2008, p.19

[23] G. Agamben, L’usage des corps (2014) traduit de l’italien par Martin Rueff, Homo Sacer IV, Paris, coll. Opus, Seuil, 2015.

[24] G. Agamben, Homo Sacer : Le pouvoir souverain et la vie nue (1999), traduit de l’italien par Martin Rueff, Homo Sacer I ; Paris, coll. Opus, Seuil, 2015, p.83.

[25] Agamben [2014], Op. Cit., p.1080.

[26] Agamben [2014], Op. Cit., p.1080.

[27] Agamben [2008], Op. Cit., p.20.

[28] Ibid., p.20.

[29] G. Agamben : Contagion,

[30]     C’est alors que le virus se configure comme un outil capable d’exposer les mécanismes a fortiori invisibles qui s’imposent d’ordinaire dans le traitement des sujets de droit.

[31] G. Agamben, Karman. Court traité sur l’action, la faute et le geste, traduit de l’italien par Joël Gayraud. Seuil, « L’ordre philosophique », 2018, p.39.

[32] Propos du Préfet de police de Paris, le 07/04/2020

[33] Agamben [2018], Op. Cit., p.40.

[34] Ibid., p.41.

[35] Et cela grâce à la génération de valeur financière par la diffusion des flux d’informations.

[36] Marcel Griaule et Germaine Dietelen avec l’ouvrage Le Renard Pâle ; ou l’ethnologie d’Alfred Métraux in La Civilisation matérielle des tribus Tupi-Guarani, Paris, Paul Geuthner, 1928 en sont  des exemples de première importance. Nous avons aussi conscience de tout ce que ceci à impliqué du point de vue politique et notamment le lien avec les pratiques de gestion coloniale bio-politiques. Il nous semble néanmoins important de montrer que c’est ici que se joue le premier point agonistique d’une rencontre entre l’Europe et le reste du monde.

[37] Voir les écrits de Colette Peignot.

[38] Ce texte de Georges Bataille a été écrit en 1933 et publié dans la revue « La critique sociale ».

[39] Ce texte de Wilhelm Reich a été rédigé entre 1930 et 1933

[40] Jules Seglas : Archives de neurologie, 1887

[41]cité par Jacques POSTEL, « PARANOÏA », Encyclopædia Universalis

[42] Ibid.

[43] cf. Essais sur la topologie lacanienne de Marc Darmon. Nous renvoyons en particulier à la figure géométrique de la bande de Möbius.

[44] cf  L’article de Guillaume Sibertin-Blanc / Pour introduire la rumeur en pragmatique: http://www.metajournal.org//articles_pdf/7-32-sibertin-blanc–meta-techno.pdf

[45] Schopenhauer, Arthur Le monde comme volonté et comme représentation : I, IV, $57.

[46] Gilles Deleuze & Felix Guattari, L’Anti-OEdipe, p. 310.

[47] ibid. p42

[48]  Bentham Jeremy : Théories des fictions,  Association freudienne, Collection : Le discours psychanalytique

[49]Gilles Deleuze & Felix Guattari, L’Anti-OEdipe. p 331

[50] cf : Norbert Elias in Sur le processus de civilisation.

[51] On peut y voir une fine critique  dans la roman d’Umberto Eco Le Nom de la Rose, notamment sur le lien de la disputatio autour de la pauvreté du Christ, et dont les dominicains représenté par Bernard Gui usent contre les franciscains d’un amalgame (et d’une des fonctions du pouvoir psychiatrique lorsqu’il sert le pouvoir ici papal) avec le fanatique Dolcino pour faire disparaître l’ordre (et donc une organisation  ici religieuse, pour nous politique?)

[52] In Jacques Lacan De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité.

[53]  Dali, L’Âne pourri in Le Surréalisme au service de la révolution, 1930

[54] « Dali a doué le surréalisme d’un instrument de tout premier ordre, en l’espèce la méthode paranoïaque‐critique, qu’il s’est montré d’emblée capable d’appliquer indifféremment à la peinture, à la poésie, au cinéma, à la construction d’objets surréalistes typiques, à la mode, à la sculpture, à l’histoire de l‘art et même, le cas échéant, à toute espèce d’exégèse ». André Breton, Qu’est‐ce que le Surréalisme ?

[55] Journal d’un génie : « Je n’ai jamais refusé à ma féconde et élastique imagination les procédés de recherche les plus rigoureux. Ils ne firent que donner de la rigidité à ma loufoquerie congénitale. »

[56] S. Dalí, La Conquête de l’irrationnel, p. 16, Éditions surréalistes, Paris, 1935.

[57] Cf. Le tableau de Dali, Le grand masturbateur.

[58] Dalí : « Toute mon ambition sur le plan pictural consiste à matérialiser avec la plus impérialiste rage de précision les images de l’irrationalité concrète. Que le monde imaginatif et de l’irrationalité concrète soit de la même évidence objective, de la même consistance, de la même dureté, de la même épaisseur persuasive, cognoscitive et communicable, que celle du monde extérieur de la réalité phénoménique. »

[59] Gilles Deleuze & Felix Guattari, L’Anti-OEdipe p239 à 242.

[60] Eugene Thacker : “Necrologies or the Death of the Body Politic » et « Biophilosophy for the 21st Century» Nous rejoignons et prolongeons l’utilisation qu’en fait Elizabeth Povinelli dans Geontologies.

[61] Biophilosophy for the 21st Century

[62] Blaise Pascal, Œuvres complètes de Blaise Pascal Hachette 1871, p 390

[63] Antonin Artaud  (XII,185)

[64] Antonin Artaud (XI, 103)

[65] Evelyne Grossman  in Artaud, « l’aliéné authentique » https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-01422058/document p14.

[66] Ibid. p14

[67] Reprise d’ailleurs par Deleuze :  « Il est certain que la musique traverse profondément nos corps, et nous met une oreille dans le ventre, dans les poumons, etc. Elle s’y connaît en onde et nervosité. Mais justement elle entraîne notre corps, et les corps, dans un autre élément. Elle débarrasse les corps de leur inertie, de la matérialité de leur présence.  Elle désincarne les corps. »

Gilles Deleuze, Francis Bacon. Logique de la sensation, Paris, Seuil, 2002, p. 55

[68] Pour l’autre grand schizophrène révolutionnaire James Joyce  celui-ci affirme dans Finnegan’s Wake que « Dieu est le bruit ».

[69] Antonin Artaud : (I*, 10)

[70] C’est dans l’optique de ce que dit Deleuze  dans L’Abécédaire que nous entendons ce langage « analphabète » révolutionnaire. Dans A comme Animaux Deleuze dit  : À ce moment-là, il faut dire oui, l’écrivain, il est responsable devant les animaux qui meurent… Écrire, à la lettre, pas pour eux, encore une fois, je ne vais pas écrire pour mon chat, pour mon chien, mais écrire « à la place » des animaux qui meurent, etc. C’est porter le langage à cette limite.» Cette limite c’est le point d’affrontement avec l’autre langage analphabète, celui du despote qui se met à apprendre la langue du capitaliste in Gilles Deleuze & Felix Guattari, L’Anti-OEdipe p 246 et sq.

[71] Antonin Artaud, Le théâtre et son double, p.30

[72] M. Foucault, L’Herméneutique du sujet, Cours au collège de France 1981-1982, coll. Hautes Etudes, Gallimard, 2018, p.301.

[73] Ibid., p.241.

[74] G. Deleuze, Critique et clinique, Paris, Editions de minuit, 1993, p.169.

[75] Ibid., p.167.

[76] Ibid., p.167.

[77] Foucault [2018], Op. Cit., p. 301.

[78] Deleuze [1993], Op. Cit. p.165

Stay at Home – Ana Cecilia Alvarez (en)

15/04/2020; first published here;

How can you shelter in place if you do not have shelter?

A few weeks before the pandemic took over, I started attending regular meetings of my local chapter of the Los Angeles Tenants Union (LATU). The union was founded in 2015 by members of School of Echoes Los Angeles, a group of artists, teachers, and organizers who’d convened to better understand the processes of gentrification, the “displacement and replacement of the poor for profit,” as they’d later define it. LATU began with one meeting in Hollywood. In less than five years, the union has grown to twelve neighborhood-specific chapters, or locals, where hundreds of dues-paying members meet every other week.

The union defines tenants as anyone who does not have control over their housing, summoning into the union’s fold not only people who pay rent, but also the unhoused, the incarcerated, and people who are not able to leave their housing because of unsafe conditions. The invocation of solidarity between renters and unhoused residents is particularly salient in a county where more than half a million renters have been evicted over the past eight years. In 2019 alone, 37,000 people were newly unhoused. Organizing mutual solidarity between renters and unhoused residents underscores the very real connection between the lack of tenant protections in Los Angeles and the city’s alarming increase in homelessness. Many renters are one missed paycheck away from losing their home. And relentless sweeps of unhoused residents often happen in neighborhoods with substantial real estate speculation and rising property values. The displacement of unhoused residents is a harbinger for the future displacement of renters.

Under these circumstances, the directive to stay home—the remedy offered by public health officials and health care workers, amplified by politicians, infected celebrities, and our concerned friends—ignores an all too common problem: How can you shelter in place if you do not have shelter? If the material conditions necessary to protect oneself, and to protect others, from exposure are, for too many, either threatened or entirely inaccessible during the pandemic? For the unhoused and housing-precarious, the inextricable link between public health and housing justice has never felt more real.

Workers on minimum wage—grocery store employees, janitors, and farm laborers, all positions disproportionally filled by people of color—will have to choose between going into work and risking infection or missing a paycheck and risking eviction. If those workers are undocumented, as 28 percent of people employed by the foodservice industry in Los Angeles are, they will have no access to unemployment benefits and will be barred from receiving a stimulus check. For them and the other eighteen thousand people in Los Angeles who were laid off in March—as well as those who need to care for children, for the elderly, or for the sick, or who are sick themselves—paying rent may not be an option. It is a supreme irony, though a foreseeable one, that the order to shelter in place could result in a wave of evictions.

For the nearly sixty thousand unhoused residents in Los Angeles, shelter-in-place policies are not only irrelevant, they’re also dangerous. Even though the city has temporarily banned sweeps and no longer forces people to take down their tents during the day, many facilities and businesses that unofficially provide essential services to unhoused neighbors—libraries, fast food restaurants, coffee shops, gyms—have closed. Without these spaces, their access to running water, bathrooms, internet service, electrical outlets, is severely limited. Unhoused residents are already at high risk for developing severe symptoms of Covid-19. A recent study conducted by the Boston University School of Social Work estimates that close to 2,600 unhoused residents in Los Angeles will require hospitalization during the pandemic, with 900 needing intensive care, further buckling a health care system that is, by all accounts, already inadequate.


The bi-weekly union meetings I attend used to be held in a neighborhood art gallery, with fold-out chairs set out in a circle. Members trade roles between facilitation, childcare, and language interpretation. The vibe is convivial. People who are there know why they are there: to represent their own needs and to attend to the needs of their neighbors. The clarity of this purpose gives the meetings a sense of gravity and charge. Following a declaration of community agreements, the floor opens to immediate tenant concerns—an eviction order, a neglected leaky roof, a planned sweep of encampments. On the week the “Safer at Home” order went into effect in Los Angeles, the local held its scheduled meeting over Zoom. Close to forty participants called in, several joining for the first time. Tenants called through the video conference line to hear the meeting in English, while others called through the phone line to hear the meeting in Spanish, while members of the language justice committee simultaneously interpreted between the two. The virtual meeting had all of the now too-familiar annoyances of Zoom—un-muted microphones, side discussions playing out on the chat box, bad internet connections. But the palpable urgency smoothed those technical rough spots. Rent was due in a week and many tenants, myself included, were confused and afraid. The facilitators asked the Zoom crowd how many people were unsure they could pay rent in April. Hands went up in half of the small videos on my screen. Should tenants write a letter to their landlords informing them they won’t be able to pay? Should they start organizing the neighbors in their buildings? What actual protections did tenants have from eviction?

While elected officials in California have stated the obvious—no one should lose their home due to Covid-19—there is little actual protection for tenants behind California governor Gavin Newsom’s self-congratulatory call for a statewide eviction “moratorium.” His policy does not forgive rent; it only temporarily delays payment. It would require tenants who cannot pay rent because of Covid-19 to declare so in writing, and to be able to provide corroborating documentation, something that freelance, gig, and undocumented workers cannot do. And it does not forbid landlords from serving eviction orders if tenants do not pay rent. It only forbids the enforcement of the eviction order until June 1. Meanwhile, landlords can still proceed with no-fault evictions if they are remodeling or removing a property from the market. Newsom’s “moratorium” is a weak legal defense against eviction for some people under some circumstances, and even then, only if they are able, amidst a pandemic, to jump through a number of legal hoops that, even if they successfully manage to do, would still leave them in debt to their landlords.

Some emergency relief measures have been put in place; in Los Angeles, the City Council voted to waive late fees for missed rent payments and extended the repayment period for unpaid rent to one year. Upon signing the order, Mayor Eric Garcetti added that all rent increases for any rent-stabilized units would be suspended until after the pandemic. Yet these measures are piecemeal offers, mere band-aids that fail to prevent a possible wave of enforceable evictions come June 1. The strongest protections have come from the Judicial Council of California, which issued an emergency rule prohibiting the courts from proceeding with any eviction case, regardless of cause, until ninety days after Newsom lifts the state of emergency. In a nine-hour-long City Council meeting held on March 27, Los Angeles city councilmember Mike Bonin proposed a broader “blanket” moratorium on all evictions. The measure failed to pass with the needed majority by one vote. Of the city’s fifteen councilmembers, eight are landlords. And even though tenants are a majority constituency in Los Angeles, making up 64 percent of its residents, all fifteen councilmembers are homeowners. None are tenants.

As our union local discussed these measures and half-measures and wondered how much to trust the government, one particular question hung in the air—should tenants strike? My roommates and I count ourselves among the fortunate, for now, but like so many others we have been debating whether to pay rent. We have lost some, or all, of our income due to the closures, cancellations, and postponements. Even if we could afford to pay rent this month, next month, we might not.  How many months of expenses will the federal government’s promised $1200 relief payment cover and how long until we receive the check? How many months will we need to stay in our home?

The idea of a rent strike had been trending nationally on social media for at least two weeks, but the invocation often felt misleading. Scrolling through #RentStrike2020, I would mostly find links to lists of resources and petitions to sign, but the material instigations and possible consequences of a rent strike, in all of its local specificity, remained ambiguous. Sure, the Cheesecake Factory, Subway, and Mattress Giant refused to pay their rent on April 1—but as commercial leasers, their right to do so following an unanticipated external event, like a pandemic, is, unlike for residential tenants, actually protected. They are not striking.

The growing traction and effectiveness of labor strikes in recent years—L.A.’s teacher strike comes to mind—gives the notion of a rent strike some traction. A labor strike collectivizes the withholding of labor as a tactic to increase worker’s bargaining power with their employer; tenants too have collectivized the withholding of their rent as a way to negotiate with their landlord. And, like members of the labor movement, striking tenants have won important protections that we continue to benefit from. New York City’s first rent control legislation was secured thanks, in part, to a massive rent strike organized by the Greater New York Tenant’s League in 1919—notably, during the Spanish flu pandemic.

But striking as a worker and striking as a tenant are different in one consequential way: as a worker, your right to strike is legally protected. As a tenant it is not. While at the workplace there is a clear difference between striking and deciding not to go to work, not paying rent looks the same to a judge whether you are striking or not. Rent strikes are most often invoked against one specific landlord with building-specific demands: lower rent, maintenance improvements, an end to harassment. And strikers will typically still pay their rent into an escrow account until their demands are met. The current situation is different in both type and scale. Whether there is a rent strike or not, tenants throughout the city will not be able to pay. How, then, can tenants collectivize and politicize this widespread non-payment to protect themselves and their neighbors from eviction?

Over the past five years, LATU has supported seven rent strikes in Los Angeles, including the successful and well-known “Mariachi strike” in Boyle Heights and the “Burlington strike” in Westlake. In these cases, the decision to strike began with tenants who were already self-organized into building-specific associations. The union would then help organize and populate direct actions and connect tenants with legal support. In the Burlington strike—the largest in the city’s history—the union brought together two buildings that shared the same predatory landlord in a shared strike.

Two locals have already independently declared a rent strike, although, as of now, this has not been a union-wide decision. A week before April 1st, LATU launched the FOOD NOT RENT campaign, calling on tenants—either out of necessity or solidarity—to pay for essential needs instead of rent. “What we’re seeing right now is a generalizing of conditions that we’ve been dealing with in the tenants union for five years,” Tracy Rosenthal, co-founder of the union, explained. “People are often already in the position of having to make decisions between food or rent, or medication or rent, or basic household supplies or rent.” Rosenthal added that the campaign is intended “to create a container that bridges inability to pay and unwillingness to pay based on our current conditions.”

Members of my local have expressed both enthusiasm and trepidation about formally calling a strike. One tenant said that she would choose rent over food, because your food does not give you shelter. Another tenant responded that you cannot eat your rent. Tenants warned each other not to sign any nonpayment agreements with their landlords before having someone at the union check for hidden clauses meant to screw them over later. Some expressed shame over not being able to pay rent for the first time in their lives. Many expressed fear. “More people than ever are really terrified that they won’t know how to keep a roof over their head,” Rosenthal told me. In a meeting two days before April 1, after a show of hands, it seemed that despite the fact that several tenants, including myself, had contacted their landlords about their inability to pay rent, many fewer were planning on striking in April. For many tenants, the last thing they want to do is further their risk of eviction, especially in the midst of Covid-19.

Still, others at the meeting maintained that there has never been a better time to strike. The protections from eviction tenants have been offered, while barely acceptable in this moment, could be leveraged beyond the pandemic for demands that even a month ago seemed unattainable. And the union offers strengths in numbers. Rosenthal reported that the union projects hundreds of tenants will have struck in April, and that this number will only increase in May. By then, it seems certain that more people will find themselves unable to pay rent. But the union will have had more time to organize.

Members on both sides of the debate asked what exactly the union would demand, and of whom. At the beginning of the Covid-19 crisis, LATU published a list of demands directed at local, county, and state governments: an end to all evictions, rent forgiveness, and the immediate use of empty hotel and motel rooms as permanent housing for unhoused residents (on April 3rd Governor Newsom announced that nine hundred unhoused residents were being sheltered in empty hotels and motels). These demands would, presumably, also accompany the strike. Yet, as the scale of the strike escalates to include tenants throughout the entire union, so would the scale of its negotiations, from dealing with individual landlords to dealing with the city government. It is unclear how the union as an entity would enter into such negotiations, but the hope of some members is that the strike—in conjunction with direct action and media campaigns—would put enough pressure on elected officials to enact the union’s demands.

To someone who already can’t pay rent, the question of whether or not to call a strike might come off as splitting hairs. If tenants are already engaged in nonpayment, whatever their reason, what would formalizing this call actually achieve? One member put it this way: a call to strike would galvanize those who are still able to pay to stand in solidarity with those who can’t. It would call on tenants to put some skin in the game. On the night before rent was due, LATU posted a meme of the now-viral graph depicting “flattening the curve” that was used to promote the necessity of aggressive shelter-in-place policies. In LATU’s version, the axis that measures the number of new Covid-19 cases now measures the number of people striking. The flattened curve, broad and stretched out across the period of pandemic, represents unorganized individuals withholding rent. It stays below the dashed line that, no longer representing the health care system’s capacity to treat patients, now marks the state’s capacity to punish non-payment of rent. Only that peak of an organized collective rent strike manages to break through.

I feel compelled and persuaded by the intuitive clarity of this image. Yet, like other members of my local, I am still on the fence about striking. The reasons to strike are convincing, but the consequences, like most everything else during the pandemic, are overwhelmingly uncertain. Still, a sense of commitment to my neighbors, and the promise, however hazy, of a union-wide rent strike keep me coming back to my local’s weekly meetings.

While the pandemic has clarified and catalyzed the appreciation of tenants as a class, tenants in Los Angeles, and throughout the country, were already in crisis long before the virus. The material conditions of life under Covid-19—the precarity and uncertainty of this moment—could bleed into a continuation of the mass disempowerment tenants are already seeing: more evictions, more displacement, more inequity. But it could also offer tenants an opportunity to leverage the hypocrisy of this moment into the basis for organizing and winning future gains. The outcome, Rosenthal argued, rests on convincing enough tenants that what they stand to gain by striking together is greater than what they might otherwise lose. “I think the horizon of possibility will depend on what people are willing to risk.”

Una domanda – Giorgio Agamben (it)

13/04/2020; pubblicato sul sito del autore;

La peste segnò per la città l’inizio della corruzione… Nessuno era più disposto a perseverare in quello che prima giudicava essere il bene, perché credeva che poteva forse morire prima di raggiungerlo.
Tucidide, La guerra del Peloponneso, II, 53

Vorrei condividere con chi ne ha voglia una domanda su cui ormai da più di un mese non cesso di riflettere. Com’è potuto avvenire che un intero paese sia senza accorgersene eticamente e politicamente crollato di fronte a una malattia? Le parole che ho usato per formulare questa domanda sono state una per una attentamente valutate. La misura dell’abdicazione ai propri principi etici e politici è, infatti, molto semplice: si tratta di chiedersi qual è il limite oltre il quale non si è disposti a rinunciarvi. Credo che il lettore che si darà la pena di considerare i punti che seguono non potrà non convenire che – senza accorgersene o fingendo di non accorgersene – la soglia che separa l’umanità dalla barbarie è stata oltrepassata.

1) Il primo punto, forse il più grave, concerne i corpi delle persone morte. Come abbiamo potuto accettare, soltanto in nome di un rischio che non era possibile precisare, che le persone che ci sono care e degli esseri umani in generale non soltanto morissero da soli, ma che – cosa che non era mai avvenuta prima nella storia, da Antigone a oggi – che i loro cadaveri fossero bruciati senza un funerale?

2) Abbiamo poi accettato senza farci troppi problemi, soltanto in nome di un rischio che non era possibile precisare, di limitare in misura che non era mai avvenuta prima nella storia del paese, nemmeno durante le due guerre mondiali (il coprifuoco durante la guerra era limitato a certe ore) la nostra libertà di movimento. Abbiamo conseguentemente accettato, soltanto in nome di un rischio che non era possibile precisare, di sospendere di fatto i nostri rapporti di amicizia e di amore, perché il nostro prossimo era diventato una possibile fonte di contagio.

3) Questo è potuto avvenire – e qui si tocca la radice del fenomeno – perché abbiamo scisso l’unità della nostra esperienza vitale, che è sempre inseparabilmente insieme corporea e spirituale, in una entità puramente biologica da una parte e in una vita affettiva e culturale dall’altra. Ivan Illich ha mostrato, e David Cayley l’ha qui ricordato di recente, le responsabilità della medicina moderna in questa scissione, che viene data per scontata e che è invece la più grande delle astrazioni. So bene che questa astrazione è stata realizzata dalla scienza moderna attraverso i dispositivi di rianimazione, che possono mantenere un corpo in uno stato di pura vita vegetativa.

Ma se questa condizione si estende al di là dei confini spaziali e temporali che le sono propri, come si sta cercando oggi di fare, e diventa una sorta di principio di comportamento sociale, si cade in contraddizioni da cui non vi è via di uscita.
So che qualcuno si affretterà a rispondere che si tratta di una condizione limitata del tempo, passata la quale tutto ritornerà come prima. È davvero singolare che lo si possa ripetere se non in mala fede, dal momento che le stesse autorità che hanno proclamato l’emergenza non cessano di ricordarci che quando l’emergenza sarà superata, si dovrà continuare a osservare le stesse direttive e che il “distanziamento sociale”, come lo si è chiamato con un significativo eufemismo, sarà il nuovo principio di organizzazione della società. E, in ogni caso, ciò che, in buona o mala fede, si è accettato di subire non potrà essere cancellato.

Non posso, a questo punto, poiché ho accusato le responsabilità di ciascuno di noi, non menzionare le ancora più gravi responsabilità di coloro che avrebbero avuto il compito di vegliare sulla dignità dell’uomo. Innanzitutto la Chiesa, che, facendosi ancella della scienza, che è ormai diventata la vera religione del nostro tempo, ha radicalmente rinnegato i suoi principi più essenziali. La Chiesa, sotto un Papa che si chiama Francesco, ha dimenticato che Francesco abbracciava i lebbrosi. Ha dimenticato che una delle opere della misericordia è quella di visitare gli ammalati. Ha dimenticato che i martiri insegnano che si deve essere disposti a sacrificare la vita piuttosto che la fede e che rinunciare al proprio prossimo significa rinunciare alla fede. Un’altra categoria che è venuta meno ai propri compiti è quella dei giuristi. Siamo da tempo abituati all’uso sconsiderato dei decreti di urgenza attraverso i quali di fatto il potere esecutivo si sostituisce a quello legislativo, abolendo quel principio della separazione dei poteri che definisce la democrazia. Ma in questo caso ogni limite è stato superato, e si ha l’impressione che le parole del primo ministro e del capo della protezione civile abbiano, come si diceva per quelle del Führer, immediatamente valore di legge. E non si vede come, esaurito il limite di validità temporale dei decreti di urgenza, le limitazioni della libertà potranno essere, come si annuncia, mantenute. Con quali dispositivi giuridici? Con uno stato di eccezione permanente? È compito dei giuristi verificare che le regole della costituzione siano rispettate, ma i giuristi tacciono. Quare silete iuristae in munere vestro?

So che ci sarà immancabilmente qualcuno che risponderà che il pur grave sacrificio è stato fatto in nome di principi morali. A costoro vorrei ricordare che Eichmann, apparentemente in buon fede, non si stancava di ripetere che aveva fatto quello che aveva fatto secondo coscienza, per obbedire a quelli che riteneva essere i precetti della morale kantiana. Una norma, che affermi che si deve rinunciare al bene per salvare il bene, è altrettanto falsa e contraddittoria di quella che, per proteggere la libertà, impone di rinunciare alla libertà.

Distanciation sociale – Giorgio Agamben (fr)

13/04/2020; publié ici; versione originale in italiano;

« Il est incertain où la mort nous attende, attendons la par tout. La premeditation de la mort est premeditation de la liberté. Qui a apris à mourir, il a desapris à servir. Le sçavoir mourir nous afranchit de toute subjection et contrainte. »
Michel de Montaigne

Si l’année 2019 a été marquée par une vague mondiale de mouvements sociaux, le virus Covid-19 – motif d’état d’urgence en temps de « guerre » sanitaire – a brusquement mis fin aux manifestations. Décliné en diverses langues, le mot d’ordre « Restez à la maison » rappelle sans cesse qu’il s’agit à présent de limiter les risques de contagion. Disciplinant les existences, la « distanciation sociale » généralisée instaure une nouvelle norme de vie, dont les conséquences politiques restent à explorer. Envisageant ses effets sur la masse, à partir d’un passage d’Elias Canetti, Giorgio Agamben dépeint une volonté collective de contrôle impérieux des liens humains, dont la peur de la mort est sans doute le profond ressort.

Comme l’histoire nous apprend que chaque phénomène a ou peut avoir des implications politiques, il convient d’enregistrer avec attention le nouveau concept qui a fait aujourd’hui son entrée dans le lexique politique de l’Occident : la « distanciation sociale ». Bien que le terme ait été probablement fabriqué comme un euphémisme, par rapport à la crudité de celui de « confinement » utilisé jusqu’à présent, il faut se demander ce que pourrait être un système politique le prenant pour fondement. Cela est d’autant plus urgent qu’il ne s’agit pas seulement d’une hypothèse purement théorique, s’il est vrai, comme on commence à dire ici ou là, que l’actuelle urgence sanitaire peut être considérée comme un laboratoire où se préparent les nouveaux agencements politiques et sociaux qui attendent l’humanité.

Bien que, comme il arrive à chaque fois, il y ait quelques sots pour suggérer qu’une telle situation puisse être sans aucun doute considérée comme positive et que les nouvelles technologies digitales permettent depuis longtemps de communiquer avec bonheur à distance, je ne crois pas, quant à moi, qu’une communauté fondée sur la « distanciation sociale » soit humainement et politiquement vivable. En tout cas, quelle que soit la perspective, il me semble que c’est sur ce thème que nous devrions réfléchir.

Une première considération concerne la nature vraiment singulière du phénomène que les mesures de « distanciation sociale » ont produit. Dans son chef-d’œuvre Masse et puissance, Canetti définit la masse sur laquelle la puissance se fonde par l’inversion de la peur d’être touché. Tandis que d’ordinaire les hommes ont peur d’être touchés par l’inconnu et que toutes les distances qu’ils établissent autour d’eux naissent de cette crainte, la masse est l’unique situation dans laquelle la peur s’inverse en son contraire. « Ce n’est que dans la masse que l’homme peut être délivré de la peur d’être touché… Dès qu’on s’abandonne à la masse, on n’a plus peur d’en être touché. Quiconque nous bouscule est égal à nous, nous le sentons comme nous-mêmes. D’un coup, et comme si tout se passait en un seul et même corps… Ce renversement de la peur d’être touché est propre à la masse. Le soulagement qui s’y diffuse atteint un degré d’autant plus frappant que la masse est dense ».

Je ne sais ce qu’aurait pensé Canetti de la nouvelle phénoménologie de la masse qui se présente à nous : ce que les mesures de distanciation sociale et la panique ont créé est certainement une masse – mais une masse pour ainsi dire renversée, formée d’individus qui se tiennent à tout prix à distance l’un de l’autre. Une masse non dense, donc, mais raréfiée, et qui, toutefois, est encore une masse, si celle-ci, comme Canetti le précise peu après, se définit par sa compacité et sa passivité, dans le sens où « un mouvement vraiment libre ne lui serait en aucune façon possible… celle-là attend, attend un chef, qu’il faudra lui désigner ».

Quelques pages plus loin, Canetti décrit la masse qui se forme par le biais de l’interdit : « de nombreuses personnes réunies ensemble veulent ne plus faire ce que, jusqu’à alors, elles avaient fait individuellement. L’interdit est soudain : elles se l’imposent d’elles-mêmes… dans tous les cas il frappe avec une force maximale. Il est catégorique comme un ordre ; est toutefois décisif son caractère négatif ». Il est important de ne pas laisser échapper l’idée qu’une communauté fondée sur la distanciation sociale n’aurait rien à voir, comme on pourrait le croire naïvement, avec un individualisme poussé à l’excès : elle serait, tout à l’inverse, comme celle que nous voyons aujourd’hui autour de nous, une masse raréfiée et fondée sur un interdit, mais, justement pour cela, particulièrement compacte et passive.


Traduction (Florence Balique), à partir du texte italien publié le 6 avril 2020

The Universal Right to Breathe – Achille Mbembe (en)

13/04/2020; first published here; voici la version originale en francais;

Already some people are talking about “post-Covid-19.” And why should they not? Even if, for most of us, especially those in parts of the world where health care systems have been devastated by years of organized neglect, the worst is yet to come. With no hospital beds, no respirators, no mass testing, no masks nor disinfectants nor arrangements for placing those who are infected in quarantine, unfortunately, many will not pass through the eye of the needle.

1.

It is one thing to worry about the death of others in a distant land and quite another to suddenly become aware of one’s own putrescence, to be forced to live intimately with one’s own death, contemplating it as a real possibility. Such is, for many, the terror triggered by confinement: having to finally answer for one’s own life, to one’s own name.

We must answer here and now for our life on Earth with others (including viruses) and our shared fate. Such is the injunction this pathogenic period addresses to humankind. It is pathogenic, but also the catabolic period par excellence, with the decomposition of bodies, the sorting and expulsion of all sorts of human waste – the “great separation” and great confinement caused by the stunning spread of the virus – and along with it, the widespread digitization of the world.

Try as we might to rid ourselves of it, in the end everything brings us back to the body. We tried to graft it onto other media, to turn it into an object body, a machine body, a digital body, an ontophanic body. It returns to us now as a horrifying, giant mandible, a vehicle for contamination, a vector for pollen, spores, and mold.

Knowing that we do not face this ordeal alone, that many will not escape it, is vain comfort. For we have never learned to live with all living species, have never really worried about the damage we as humans wreak on the lungs of the earth and on its body. Thus, we have never learned how to die. With the advent of the New World and, several centuries later, the appearance of the “industrialized races,” we essentially chose to delegate our death to others, to make a great sacrificial repast of existence itself via a kind of ontological vicariate.

Soon, it will no longer be possible to delegate one’s death to others. It will no longer be possible for that person to die in our place. Not only will we be condemned to assume our own demise, unmediated, but farewells will be few and far between. The hour of autophagy is upon us and, with it, the death of community, as there is no community worthy of its name in which saying one’s last farewell, that is, remembering the living at the moment of death, becomes impossible.

Community – or rather the in-common – is not based solely on the possibility of saying goodbye, that is, of having a unique encounter with others and honoring this meeting time and again. The in-common is based also on the possibility of sharing unconditionally, each time drawing from it something absolutely intrinsic, a thing uncountable, incalculable, priceless.

2.

There is no doubt that the skies are closing in. Caught in the stranglehold of injustice and inequality, much of humanity is threatened by a great chokehold as the sense that our world is in a state of reprieve spreads far and wide.

If, in these circumstances, a day after comes, it cannot come at the expense of some, always the same ones, as in the Ancienne Économie – the economy that preceded this revolution. It must necessarily be a day for all the inhabitants of Earth, without distinction as to species, race, sex, citizenship, religion, or other differentiating marker. In other words, a day after will come but only with a giant rupture, the result of radical imagination.

Papering over the cracks simply won’t do. Deep in the heart of this crater, literally everything must be reinvented, starting with the social. Once working, shopping, keeping up with the news and keeping in touch, nurturing and preserving connections, talking to one another and sharing, drinking together, worshipping and organizing funerals begins to take place solely across the interface of screens, it is time to acknowledge that on all sides we are surrounded by rings of fire. To a great extent, the digital is the new gaping hole exploding Earth. Simultaneously a trench, a tunnel, a moonscape, it is the bunker where men and women are all invited to hide away, in isolation.

They say that through the digital, the body of flesh and bones, the physical and mortal body, will be freed of its weight and inertia. At the end of this transfiguration, it will eventually be able to move through the looking glass, cut away from biological corruption and restituted to a synthetic universe of flux. But this is an illusion, for just as there is no humanity without bodies, likewise, humanity will never know freedom alone, outside of society and community, and never can freedom come at the expense of the biosphere.

3.

We must start afresh. To survive, we must return to all living things – including the biosphere – the space and energy they need. In its dank underbelly, modernity has been an interminable war on life. And it is far from over. One of the primary modes of this war, leading straight to the impoverishment of the world and to the desiccation of entire swathes of the planet, is the subjection to the digital.

In the aftermath of this calamity there is a danger that rather than offering sanctuary to all living species, sadly the world will enter a new period of tension and brutality.[1] In terms of geopolitics, the logic of power and might will continue to dominate. For lack of a common infrastructure, a vicious partitioning of the globe will intensify, and the dividing lines will become even more entrenched. Many states will seek to fortify their borders in the hope of protecting themselves from the outside. They will also seek to conceal the constitutive violence that they continue to habitually direct at the most vulnerable. Life behind screens and in gated communities will become the norm.

In Africa especially, but in many places in the Global South, energy-intensive extraction, agricultural expansion, predatory sales of land and destruction of forests will continue unabated. The powering and cooling of computer chips and supercomputers depends on it. The purveying and supplying of the resources and energy necessary for the global computing infrastructure will require further restrictions on human mobility. Keeping the world at a distance will become the norm so as to keep risks of all kinds on the outside. But because it does not address our ecological precariousness, this catabolic vision of the world, inspired by theories of immunization and contagion, does little to break out of the planetary impasse in which we find ourselves.

4.

All these wars on life begin by taking away breath. Likewise, as it impedes breathing and blocks the resuscitation of human bodies and tissues, Covid-19 shares this same tendency. After all, what is the purpose of breathing if not the absorption of oxygen and release of carbon dioxide in a dynamic exchange between blood and tissues? But at the rate that life on Earth is going, and given what remains of the wealth of the planet, how far away are we really from the time when there will be more carbon dioxide than oxygen to breathe?

Before this virus, humanity was already threatened with suffocation. If war there must be, it cannot so much be against a specific virus as against everything that condemns the majority of humankind to a premature cessation of breathing, everything that fundamentally attacks the respiratory tract, everything that, in the long reign of capitalism, has constrained entire segments of the world population, entire races, to a difficult, panting breath and life of oppression. To come through this constriction would mean that we conceive of breathing beyond its purely biological aspect, and instead as that which we hold in-common, that which, by definition, eludes all calculation. By which I mean, the universal right to breath.

As that which is both ungrounded and our common ground, the universal right to breath is unquantifiable and cannot be appropriated. From a universal perspective, not only is it the right of every member of humankind, but of all life. It must therefore be understood as a fundamental right to existence. Consequently, it cannot be confiscated and thereby eludes all sovereignty, symbolizing the sovereign principle par excellence. Moreover, it is an originary right to living on Earth, a right that belongs to the universal community of earthly inhabitants, human and other.[2]

Coda

The case has been pressed already a thousand times. We recite the charges eyes shut. Whether it is the destruction of the biosphere, the take-over of minds by technoscience, the criminalizing of resistance, repeated attacks on reason, generalized cretinization or the rise of determinisms (genetic, neuronal, biological, environmental), the dangers faced by humanity are increasingly existential.

Of all these dangers, the greatest is that all forms of life will be rendered impossible. Between those who dream of uploading our conscience to machines and those who are sure that the next mutation of our species lies in freeing ourselves from our biological husk, there’s little difference. The eugenicist temptation has not dissipated. Far from it, in fact, since it is at the root of recent advances in science and technology.

At this juncture, this sudden arrest arrives, an interruption not of history but of something that still eludes our grasp. Since it was imposed upon us, this cessation derives not from our will. In many respects, it is simultaneously unforeseen and unpredictable. Yet what we need is a voluntary cessation, a conscious and fully consensual interruption. Without which there will be no tomorrow. Without which nothing will exist but an endless series of unforeseen events.

If, indeed, Covid-19 is the spectacular expression of the planetary impasse in which humanity finds itself today, then it is a matter of no less than reconstructing a habitable Earth to give all of us the breath of life. We must reclaim the lungs of our world with a view to forging new ground. Humankind and biosphere are one. Alone, humanity has no future. Are we capable of rediscovering that each of us belongs to the same species, that we have an indivisible bond with all life? Perhaps that is the question – the very last – before we draw our last dying breath.


[1] Building on the terms origins as a mid-twentieth century architectural movement, I have defined brutalism as a contemporary process whereby “power is henceforth constituted, expressed, reconfigured, acts and reproduces itself as a geomorphic force.” How so? Through processes that include “fracturing and fissuring,”,\ “emptying vessels,” “drilling,” and “expelling organic matter,” in a word, by what I term “depletion” (Achille Mbembe, Brutalisme [Paris, 2020], pp. 9, 10, 11).

[2] See Sarah Vanuxem, La propriété de la Terre (Paris, 2018), and Marin Schaffner, Un sol commun. Lutter, habiter, penser (Paris, 2019).

La maison est favorable à la folie

11/04/2020; Nelson Lerias;

Esquirol dit une grande vérité : « on rencontre des individus qui recouvrent la raison, dès qu’ils quittent leur domicile, et qui la perdent de nouveau dès qu’ils y rentrent » [1]. La maison est favorable à la folie et aux maladies des nerfs ; prison et cloaque dans la parole bouddhiste. J’aime ma maison, mais je suis heureux quand j’en suis loin, je ne vois pas les barreaux, la raison est calme, la pensée a plus d’ouverture [sfogo], les habitudes changent. Qui n’a pas de maison, qui est né nomade, ne connaîtra peut-être jamais la maladie mentale

Guido Ceronetti, Il silenzio del corpo

1

« Il ne faut jamais fuir un misanthrope », dit Cioran à propos de Guido Ceronetti dans ses Exercices d’admiration, mais il n’est pas certain que Ceronetti soit un misanthrope – ou seulement un pessimiste, même si ce qu’il écrit n’est pas toujours digeste. À cette époque où l’on valorise l’optimisme (il faut avoir une attitude positive, voir le meilleur côté des choses, etc.) et le rationalisme, surtout scientifique, l’étude des pessimistes et des mystiques (ou des poètes) peut, en dépit de leur inactualité (ou à cause d’elle, précisément), servir d’antidote contre le venin de la stupidité (et de l’apathie), c’est-à-dire l’incapacité de discerner entre deux choses différentes, fussent-elles apparentées. Les pages des uns comme des autres vont, pour ainsi dire, à contre-courant, leur parole, lumineuse ou ténébreuse, ouvre, par contraste, par surprise, une brèche entre nous et notre jour, entre nous et nous-mêmes, jusqu’à l’étourdissement, quand ce n’est pas jusqu’à l’exécration. Autrement dit, la misanthropie de Ceronetti, si le terme était adéquat, malgré toute sa sévérité, n’est pas dépourvue de compassion pour la souffrance humaine et celle de tous les êtres vivants, sa pensée est impitoyable et en même temps pieuse. C’est d’ailleurs Ceronetti lui-même qui, en parlant d’Adorno, avertit contre le vice d’une pensée, disons, cérébrale, séparée du coeur. L’analyse de l’Enfer ne nous soulage pas des brûlures qu’il inflige. Dans le Phédon (89 c-d), Socrate conseille à ses amis de ne pas souffrir d’un sentiment (pathos) corrupteur, il les enjoint à ne pas devenir misologues, comme le font les misanthropes, lesquels haïssent les hommes, des créatures mortelles, de même qu’ils haïssent les mots, les discours, les raisonnements (logoi), des créatures tout autant fragiles – et pourtant puissantes. Misologie et misanthropie vont de pair, elles ont la même origine, naissent de la même manière. Il se peut alors que l’amour de la parole (philologie), chez Ceronetti, le sauve de la misanthropie. Qu’on le veuille ou non, ces pathologies, la misanthropie et la misologie, sont aujourd’hui aux aguets, elles rôdent dans la nuit de la modernité. On dirait qu’elles déferlent commes les vagues successives d’une mer tumultueuse. Peut-être qu’elles avaient déja infiltré le sous-sol, corrodé les os des morts et la chair des vivants, pollué les sources et empoisonné les puits du grande profundum (Confessions, 4, 14, 22).

À cette époque, la nôtre, que l’on croit être une époque de circulation virale de fausses informations, il n’est pas impossible que l’on soit en train d’assister, sans que tous, diaboliquement, se frottent les mains de contentement, à une croissance de la misologie et des sentiments apocalyptiques (sans promesse de révélation). Si la misologie et la misanthropie proviennent d’accorder sa confiance à quelqu’un et de s’apercevoir, en fin de compte, qu’il n’en était pas digne, on pourra se demander si, à l’heure actuelle, le crédit que l’on donne aux journalistes, aux politiciens, aux médecins, n’engendrera pas, ce crédit s’avérant sans fondement, la haine des mots, des discours, des raisonnements, ainsi que de l’homme lui-même, lequel, avec sa conscience (ou son esprit) et sa manière de vivre sur terre, on compare déjà à un virus. Plus d’un est venu à considérer la disparition de l’homme comme quelque chose d’insignifiant – ou même de souhaitable. Il y a, dans de telles circonstances, des questions qui ne se laissent pas taire, confiner. Qui es-tu, homme, pour que tu ne sois pas haïssable ? Lesquelles, parmi tes formes de vie, ne méritent pas le mépris ? Lesquels de tes mots, de tes discours ou de tes raisonnements sont dignes de philologie ?

2

Le sous-titre du livre de Ceronetti dont est tirée l’épigraphe est le suivant : « matériaux pour l’étude de la médecine ». Face à une situation de pandémie, et d’idolâtrie contemporaine du corps, signe de morbidité, le balancier, peut-être, d’une idolâtrie séculaire de l’âme, un sous-titre si suggestif pourrait faire croire au lecteur moins familiarisé avec l’oeuvre de l’auteur, et avide de décryptage d’un code inconnu, qu’il s’agirait de quelque chose comme un manuel d’introduction à l’étude scientifique de la médecine, mais ce livre, flottant à mille lieues du positivisme ou du matérialisme les plus grossiers, est en réalité inclassable, hétéroclite. Ceronetti parle même de disjecta membra d’une connaissance (des cendres) que l’on n’a point saisie, attrapée, inafferrata. Il le compare à une collection de petites recoupes, petites retailles décolorées, déteintes. On y trouve des citations de pensées d’autres auteurs, poètes, philosophes, psychiatres, etc., comme si Ceronetti les avait annotées et commentées de manière lapidaire, allusive, prégnante et les avait sorties du fond d’un tiroir (il dit cahiers-tombes) où elles reposaient, des corps en attente de résurrection – ou de momification. En cherchant la vérité, laquelle, à son avis, « est toujours thérapeutique, magistralement chirurgicale, splendidement philanthropique », Ceronetti écrit qu’il fait le médecin : « Que personne ne nous ôte la liberté […] de nous guérir ou de nous laisser mourir, pour guérir de la vie, seuls ». Une forme très particulière, donc, de savoir médicale. Peut-être pas le même qui actuellement, dans une promiscuité qui paraît passer inaperçue, tant on s’y est habitué, dicte ses règles à la politique. « Découvrir que le médecin n’est pas un Dieu fait souffrir », écrit Ceronetti. « Dans le médecin nous cherchons désespérément le chaman ou le sacerdote ; le médecin, obtus, apeuré, se barricade derrière la Technique, la Chimie, La Physique, l’Expérimentation, l’Analyse ».

En plus d’être lucidement conscient de la fragilité de la vie humaine (il parle de « divinité-tragicité fondamentale »), et tel que certains sont en train de l’apprendre à leurs propres dépens, en l’éprouvant dans leur chair et dans leur âme, Ceronetti savait que la maison est favorable à la folie. Dans le Phèdre, où l’on distingue quatre formes de folie (la divinatoire, la prophétique, celle des Muses et l’érotique), Socrate nous rappelle (244 a) que les plus grands biens nous viennent de la folie, une belle chose, et non pas laide, selon les Anciens. Peut-être que ce n’est pas à cette folie, un don divin, que la maison est favorable. Il est douteux que la folie du confinement ait été donnée aux hommes, par les dieux, pour leur plus grand bonheur. Il n’est pas moins douteux que le bonheur soit une catégorie politique.

3

La maison ne favorise pas seulement la folie en tant que maladie mentale, elle est un obstacle à la politique, une barrière qu’il faut franchir avec courage si l’on veut courir le risque d’apparaître dans l’espace public. (Peut-être que les malentendus ne sont pas évitables, mais parler de courage n’implique pas faire l’apologie de l’héroïsme et du sacrifice). Pour accéder à la vie politique il faut quitter le domicile, se délivrer de la maison, desserrer les verrous, ouvrir la porte et sortir de chez soi. Le privé, comme le nom l’indique, est évidemment ce qui est privé de quelque chose. Or, être privé de quelque chose est en général un manque, un défaut, une imperfection, une souffrance. On ne veut pas être privé de nourriture, par exemple. De quoi est-on alors privé quand on est dans le privé, dans notre privacité ? On est privé de liberté politique et donc de vie politique. La survalorisation de la privacité, de l’intimité, du corps (ainsi que de l’idiotie) et la dévalorisation de l’espace public (et de la parole), l’espace entre les hommes dans leur pluralité, signifient la ruine de la politique, son effondrement. Il n’y a pas de vie politique sans espace public, l’espace ouvert par la présence d’hommes libres qui discutent les uns avec les autres pour se persuader à propos des affaires communes, de la res publica. Cependant, la place publique, la place du marché, n’ont en elles-mêmes, en tant que lieu, aucune magie spéciale qui produirait par enchantement l’espace politique, c’est la présence des hommes qui, dans certaines circonstances, ouvre cette espace qui est un espace d’actions et de parole, un espace d’apparences et d’opinions – ou d’exercice de la faculté de juger –, un espace de liberté politique, laquelle, il se peut, est rare, un véritable état d’exception : « Dans l’océan illimité de l’asservissement humain au Destin [Fato], à la Prédestination, au Cycle de la Naissance et de la Mort, au corps, aux passions, à l’Esprit du Temps, à l’ordre sociale, la liberté politique est un don mystérieux, une fleur hors saison. La perdre c’est revenir à la normale condition humaine », Il silenzio del corpo.

Le confinement ne concerne donc pas seulement la santé du corps, ainsi que celle de l’âme ou de l’esprit, mais la ‘‘santé’’ politique des nations. Or, il faudrait voir si la préoccupation excessive, pour ne pas dire l’obsession, avec la santé du corps ne résulte pas finalement dans la détérioration de la santé, non seulement de l’âme et de l’esprit (ou de la parole), mais aussi de la vie politique et de sa vitalité, jusqu’à des états morbides irréversibles, condamnés à une mort sans cérémonie d’enterrement et sans rituels de deuil. En outre, la politique n’est pas une fatalité de la nature, elle n’est pas le soleil, elle peut se coucher et ne pas se lever le lendemain. On ne sait pas si à l’heure actuelle le patient est agonisant au sens de moribond ou si les signes vitaux donnent des indications de rétablissement. On ignore si l’agôn reviendra à la cité. Entre tragédie et comédie, la situation est proprement critique, il se peut qu’elle soit déjà catastrophique. Étant donné que la situation n’est pas purement naturelle, mais aussi culturelle, il faudrait voir si les mesures d’urgence prises face à la pandémie ne précipitent pas la catastrophe politique. On dirait que les hommes, en Occident, avaient oublié qu’ils étaient mortels et que la pandémie, en provoquant de la panique, vient leur rappeler leur mortalité. On pourrait croire que les hommes, en Occident, s’étaient tellement éloignés de la maladie et de la mort, qu’ils s’étaient éloignés de la vie. « Le grand incurable fou humain ignore encore, après tant de supplices, la fragilité de la chair », Il silenzio del corpo. Ceronetti cite un vieux médecin : « La santé est un état précaire de l’homme qui ne promet rien de bon ».

4

En rentrant chez soi on perd donc la raison politique. La privacité, en tant que privation de la présence des autres hommes, libres et égaux, est une folie pour la cité. Il n’y a pas de politique à partir de chez soi, mais en partant de chez soi, en quittant le domicile, le domus qui appartient au dominus, la demeure du maître, la propriété du seigneur, le domaine de la domination. Ce qui est domestique est donc, étymologiquement, ce qui est domestiqué, dominé, dompté. En situation de pandémie on rentre à la maison pour se protéger, pour se mettre en sécurité, pour être securus, c’est-à-dire sine cura, exempte de cura, sans souci, pour avoir une sinécure, pour ne pas avoir besoin de soins. Même si le mot cure est quelque peu tombé en désuétude, on l’entend encore quand on dit, par exemple, « avoir cure » ou « ne pas avoir cure » de quelqu’un ou de quelque chose, ou quand on parle de « maison de cure » et de « faire une cure ». Le prêtre, en tant que curé (et que l’on devrait plutôt appeler curant) est un autre exemple de l’usage de mots de cette famille, il est (ou il était) celui qui soigne, qui cure les âmes, qui se préoccupe et s’occupe de la cure de l’âme naturellement ‘‘malade’’ du péché originel – ou d’angoisse mortelle. Mais si on cherche la cure chez soi et si le domicile est, en suivant les traces du mot, une demeure de domination, il se peut que l’envie de sécurité vienne à signifier une soumission à d’autres pouvoirs, ceux qui gouvernent selon la ‘‘logique’’ de la maison, c’est-à-dire de la domination et de la privation. Il n’est donc pas surprenant que les gens en situation de confinement se demandent qu’est-ce qui leur manque, qu’ils commencent à ressentir que quelque chose leur manque.

Il leur manque, entre autres, de pouvoir traverser les portes et les murs. Les portes et les murs sont des figures concrètes et symboliques de la politique et de sa condition, c’est-à-dire les portes et les murs sont des figures de la cité (ou de la ville) au sens politique du terme, la polis (ou l’État dans un vocabulaire plus moderne) en tant qu’espace par excellence de l’activité politique, mais il y a des portes et des murs qu’il faut traverser dans un sens et il y a des portes et des murs qu’il faut traverser dans l’autre sens, dans le sens opposé. D’un côté, on passe de l’extérieur à l’intérieur, de l’autre côté, on passe de l’intérieur à l’extérieur. Autrement dit, pour exercer l’activité politique il faut entrer dans la cité (ou dans le territoire d’un certain État, ce que l’on appelle un pays), il faut traverser les portes et les murs de la cité (quand les cités, ou les villes, avaient des portes et des murs), on passe à l’intérieur de la cité, on franchit une certaine limite, une certaine frontière. Quand on est à l’intérieur de la cité, il faut donc traverser les portes et les murs du domicile, de la maison, il faut sortir de chez soi pour entrer à l’extérieur, même si l’expression paraît quelque peu antinomique. En sortant de chez soi on entre à l’extérieur en même temps que l’on entre à l’intérieur : on entre à l’extérieur de chez soi et on entre à l’intérieur de la cité, de l’espace public.

Il n’y a donc pas de politique sans frontières, sans franchissement de seuils. L’exercice de la politique à l’extérieur des portes et des murs de la cité, en tant que stratégie d’agrandissement ou de conquête, s’appelle guerre. Ce que nous sommes en train de vivre n’est pas, littéralement, une guerre.

Ce schéma dessine quelques contours de la politique et il laisse entrevoir que les choses, à l’heure actuelle, où l’on parle de changement d’habitudes et de retour à la normalité, de politique internationale et d’abolition de frontières, de consommation locale et de globalisation, d’organisation mondiale de la santé et de nations unies, sont confuses, entremêlées. Elles l’ont peut-être toujours été. On perd et on recouvre constamment la raison. La tâche de la pensée, de la raison inquiète, nomade, saine, n’est peut-être autre que d’essayer de démêler quelques fils. Ceronetti nous rappelle que « Leibniz appelle Spinoza médecin parce qu’était supposé médecin, ou honoré de ce titre, celui qui alors excellait dans la philosophie », « Au contenu et aux intentions de l’Ethica correspondrait mieux, peut-être, le titre de Médecine ». Kant parlera du plaisir d’agir sur le corps par le biais de l’âme et de faire de l’âme le médecin du corps (Critique de la faculté de juger, § 54).

5

La sécurité du corps n’est donc pas la sécurité de l’âme ou de l’esprit, de même qu’elle n’est pas la sécurité – ou l’insécurité – de la politique. « Un État libre, dit Montesquieu, est celui qui est toujours agité. La république suisse le contredit et l’Angleterre aussi. Lui donnent raison l’Italie et, peut-être, les États Unis. La liberté sans tranquilité [quiete] est préférable à son contraire », Il silenzio del corpo. Le problème est donc un problème de conflit des valeurs en vigueur (ou de leur asthénie) et de leur hiérarchie à une époque apparemment anti-hiérarchique, égalitaire, horizontale. Kierkegaard parlerait de nivellement, de jeu d’une puissance abstraite dont le comble est comme « un silence de mort où l’on s’entend respirer, un silence de mort au-dessus duquel rien ne peut s’élever », « l’époque actuelle tend vers l’égalité mathématique », Un compte rendu littéraire (1846). La presse est, selon Kierkegaard, un des instruments de ce nivellement, elle joue, elle prétend jouer, un ‘‘rôle éducateur’’ où l’on confond éducation et information, quête de la vérité et déversement d’opinions. Le journaliste, avec le public compris comme foule anonyme, sont ses idoles – ou ses serviteurs et ses démons. Sans oublier la foule des médecins : « Désormais ce sont des foules, non point des élèves, qui entrent dans les facultés de médecine ; ce sera une foule à obtenir son diplôme, ce sera la Foule-Médecin à exercer la profession médicale […] cette foule sera aussi armée, elle aura en dotation des armes très puissantes », Il silenzio del corpo.

La question est alors celle de savoir si, au milieu de la presse et de la médecine, la forme de vie politique, la vie qui se passe et ne peut que se passer à l’extérieur des murs de la maison, est supérieure à la forme de vie domestique, ce qui, d’une façon ou d’une autre, implique se demander, plus tard ou plus tôt, quelle est la forme de vie la plus élevée. La vie politique, la vie des hommes qui discutent ensemble et qui agissent ensemble, est-elle la forme de vie la plus élevée, la vie à laquelle toutes les autres doivent essayer de s’élever, mesure première et ultime de l’homme ? Comment la comparer à d’autres formes de vie telles que, par exemple, celles commerciale, religieuse, artistique, scientifique, etc. ? En général on pense que ce qui est une fin est supérieur à ce qui est un moyen pour l’atteindre et que c’est donc cette fin qui donne sens à tel ou tel moyen. Si on essaie d’aborder la question de ce point de vue, alors on pourrait se demander si la politique est un moyen en vue d’une fin, et laquelle, ou si elle est, elle-même, une fin en tant que telle et doit donc être, pour ainsi dire, mesurée à partir d’elle-même, de l’intérieur, sans avoir à rendre raison à quelque chose d’autre qui la précèderait, la traverserait et l’excèderait. En quoi sortir de chez soi serait-il supérieur à y rester ?

On pourrait essayer de penser que la vie politique est supérieure à toutes les autres dans la mesure où elle produit ou sauvegarde, elle assure ou consolide la liberté, notre plus grand bien. Ainsi, si la liberté est notre plus grand bien et la politique est, pour ainsi dire, son dépositaire ou son gardien, on pourrait penser que la politique est un moyen en vue de la liberté. Au fil de ces remarques (ou bien au fil des ces jours à l’intérieur des murs de la maison), on peut commencer à entrevoir de manière plus ou moins nébuleuse, si on ne le voyait pas déjà avec clarté, que la situation de confinement, une décision et donc une contingence, non point une nécessité, nous contraint, paradoxalement, à penser si la liberté est notre plus grand bien et si la politique est un moyen en vue de la liberté.

6

La politique n’est pas une donnée naturelle, un ‘‘fait’’ de la nature. On pourrait même penser que les faits (participe passé, en français et dans d’autres langues latines, du verbe faire, ne l’oublions pas) au sens propre du terme ne sont que les faits de la science, des ‘‘choses’’ faites par la science. La politique ne pousse pas comme les plantes dans les prés, elle ne pousse pas naturellement, sans l’action des hommes, leur décisions, leur volonté. Contrairement à ce que la formulation classique pourrait laisser entendre, l’homme n’est pas un animal politique en tant qu’animal. L’animal que nous sommes n’est pas politique en tant qu’animal, mais en tant qu’homme, en tant qu’animal rationnel, un être vivant doté de ratio et oratio, de calcul et de discours, de pensée et de parole, un animal capable de logon didonai, de rendre des comptes, de rendre raison. L’inscription de notre rationalité (et donc de notre humanité) dans notre animalité, même si elle exprime une inséparabilité, n’exprime pas une coïncidence, un genre commun sans différence spécifique, une parenté telle qu’elle serait dépourvue d’identité propre. Parler de politique (ou de culture) chez les primates, par exemple, ou d’autres animaux, est le signe de confusion conceptuelle, d’usage métaphorique des concepts plus ou moins conscient, quand ce n’est pas une attestation sur l’honneur d’incapacité de discernement, c’est-à-dire de stupidité. Kant nous rappelle qu’« un médecin, un juge, un homme politique peuvent avoir dans la tête plusieurs belles règles pathologiques, juridiques ou politiques, au point d’être des enseignants profonds en la matière et cependant se tromper facilement dans leur application », Critique de la raison pure (A 134 / B 173).

Dans la mesure où il n’y a pas de politique sans liberté et la politique n’est pas naturelle, on pourrait penser qu’il n’y a pas de liberté dans la nature, que la liberté n’est pas un ‘‘fait’’ de la nature, qu’il y a un abîme infranchissable entre nature et liberté. De même que la politique n’est pas un fait de la nature, l’homme, en tant qu’être libre, créature dotée de liberté, n’est pas né libre, c’est-à-dire la liberté n’est pas une question de naissance au sens purement naturel ou biologique du terme, même si l’on peut essayer de penser la politique à partir de la naissance et en faire la catégorie centrale de la pensée politique. On pourrait de la sorte penser l’homme, non pas comme un être pour la mort, mais comme une créature par naissance. D’ailleurs, entre autres traductions, c’est précisément par naissance que Colli traduit le grec physis.

Si, en plus, on pense qu’il n’y a pas de liberté sans politique, que celle-ci est le garant de celle-là, et qu’il n’y a pas de politique sans sortir de chez soi, alors il n’y aurait pas de liberté chez soi indépendamment d’y être confinés par décret du pouvoir exécutif (ce qui brouille la séparation des pouvoirs, un aspect décisif de la démocratie) ou pas. Mais pour sortir de chez soi, ne faut-il pas en quelque sorte être déjà libre ? On pourrait alors penser qu’il n’y a pas de liberté politique sans liberté pré-politique et même qu’il y a déjà de la liberté dans la nature, que l’homme est par nature libre.

Ainsi, il n’y aurait pas de politique sans liberté, de même qu’il n’y aurait pas de liberté sans politique. Cette vision des choses empêche que l’on adhère immédiatement, sans trébucher dans quelques antinomies, à l’idée que la liberté est la fin de la politique ou que la politique est un moyen en vue de la liberté.

7

Si la politique n’est pas un fait naturel, quelque chose qui naît spontanément, sans l’action des hommes, si liberté et politique sont entremêlées, si l’une n’est pas un instrument dans le mains de l’autre, si la liberté est le plus grand bien pour les hommes (plus grand encore que leur santé) ou est du moins un de ces biens sans lesquels la vie humaine n’est pas digne d’être vécue, si les mesures d’urgence, en restreignant la liberté, restreignent la politique, jusqu’au point de non seulement la suspendre, mais en courant le risque de l’abolir, et si la vie politique est la vie la plus élevée, alors, en la situation actuelle, ne pouvant pas vivre politiquement, on est en quelque sorte paradoxalement contraint de se demander comment vivre autrement que politiquement, en deçà ou au-delà de la vie politique, se demander si une vie a-politique ou non-politique est humainement vivable et comment l’inventer. Comment vivre librement, humainement, rationnellement pendant la suspension de la vie politique (ou après, peut-être, l’abolition de la politique) ?

On pourrait croire que la question de la politique mène nécessairement à la question anthropologique au sens de discours sur l’homme, conception de l’homme, même si l’on peut en même temps ressentir le soupçon selon lequel l’homme qui s’interroge sur l’homme ne regarde plus les hommes dans leur pluralité irréductible et que la question anthropologique nous détourne et nous fourvoie donc irrémédiablement de la vie politique. On peut aller jusqu’à soupçonner que des éléments totalitaires se cachent dans la tradition philosophique occidentale et sa manière de penser l’homme et la politique. Néanmoins, si l’homme a une nature et que la liberté est inscrite dans cette nature, alors une politique (ou des mesures soi-disantes politiques, mais qui signifient en réalité la suspension de la vie politique) qui serait en contradiction avec la nature de l’homme serait, par principe, en contradiction avec l’homme, c’est-à-dire elle serait, malgré elle et ses bonnes intentions, inhumaine, déshumanisante. Cette (pseudo)politique traiterait l’homme comme une chose inanimée, sans mouvement, ou comme un animal en cage, elle livrerait l’homme à la folie qui l’habite et le traverse, le renfermerait dans l’hospice de son intimité, dans le silence insondable du corps. L’opinion selon laquelle on pourra continuer à penser sans discuter les uns avec les autres de vive voix, les uns en présence des autres, sans discussion publique, en nous réfugiant dans notre conscience et dans notre intériorité, est une illusion. Dans ces conditions, non seulement la politique se dissoudra, la pensée elle-même aussi. Et il n’y a pas d’éthique et de politique sans logos véritable. Livrés au mutisme des faits nous sommes livrés au mutisme criminel. Hermann Broch le savait (cf. « Esprit et esprit de l’époque »).

Or, cette nature de l’homme doit être connaissable et connue – et c’est dans ce sens que si, d’un côté, la politique est un espace d’apparences et d’opinions – sous lequel ne peut pas ne pas peser l’ombre de la sophistique, dont un des visages est aujourd’hui le journalisme –, d’un autre côté, elle implique aussi la vérité et ne peut pas, jusqu’au bout, se défaire de la philosophie et des instigations que celle-ci lui adresse. La question n’étant pas purement positiviste, il n’est pas certain que la réponse viendra de la médecine. « Aussi noble que la recherche en médecine puisse être, l’expérimentation sur des êtres vivants en fera toujours une fille de la malédiction », Il silenzio del corpo. Il n’y a pas que de la santé en médecine : « Gracián dit (Criticón III, La suegra de la vida) que les médecins forment le cortège de la mort », ils en sont « les ministres les plus certains, ceux qui l’amènent infailliblement » ».

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En général, on pourrait penser, de prime abord, naïvement, que les malades étaient, disons, le domaine d’application du savoir médical. La médecine sert à rendre la santé à qui est malade et non pas, bien entendu, à qui est sain. Par conséquent, elle ne s’appliquerait pas à tout le monde. Pourtant, ces derniers temps (la date exacte reste à préciser), on assiste, de manière préventive, dit-on, à une extension de son domaine d’application à des hommes en bonne santé, en dehors du cadre d’un cabinet ou d’un hôpital. « On se représente difficilement aujourd’hui le prestige dont jouissaient la médecine et les médecins dans la société matérialiste d’il y a trente ans. Le « bon docteur » remplaçait le prêtre, disait-on », écrivait Léon Daudet au début du XXe siècle dans Devant la douleur. Ceronetti cite un autre passage des souvenirs de Daudet : « Le matérialisme médical, politique et littéraire à la fin du XIXe siècle en France était si parfaitement immonde qu’il m’a convaincu, par contraste, de l’excellence de ceux qu’il persécutait et de la majesté de leur idéal ». (Il va sans dire que citer Daudet sur un point n’équivaut pas à témoigner la moindre affinité sur d’autres points). On pourrait croire que la médecine a désertifié les rues et qu’elle a rempli les maisons. Qu’est-ce que cette expansion territoriale du savoir médical, sa traversée de ses frontières, signifie ? Comment la médecine occidentale moderne voit-elle l’homme ? Qui est l’homme s’il est vu, du point de vue politique et non seulement du point de vue médical, comme malade ou potentiellement malade et donc potentiellement contagieux ? Quelle est l’anthropologie politico-médicale à l’oeuvre ici ? Mais dire politico-médical n’est-il pas quelque chose de contradictoire ? La politique est-elle finalement un traitement, une thérapie, une cure des hommes, de leurs maladies du corps et de l’âme, une forme technique de s’occuper de leurs affections et de leurs folies ? (Ceronetti nous rappelle une observation de Pascal : si Platon et Aristote ont écrit sur la politique, ce fut pour donner une règle à un hôpitale de fous). En fin de compte, qu’est-ce que la médecine sait, en tant que médecine, à propos de la vie humaine en tant qu’humaine et à propos de la liberté ? Il se peut que les atmosphères, à la maison, soient en train de devenir irrespirables. « Le bon médecin ne doit pas s’arrêter au Bien comme Vie et Santé et au Mal comme Mort et Maladie, parce que dans cet horizon trop professionnel sa vie morale reste étouffée », Il silenzio del corpo. Dans un autre passage, Ceronetti cite Constantin Hering : « Sans remède morale les médicaments sont inutiles », Homeopathic Domestic Physician. Et il ajoute : « non seulement inutiles, mais nuisibles. Et la grande faim de médicaments moraux errera par le monde, en se gonflant toujours davantage, insatiable ».

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L’errance pourrait alors être le signe d’un effort de santé, de quête inlassable d’une atmosphère plus respirable, de désinfection des cloaques. La sagesse enseigne à s’asseoir près de la porte – ou à laisser la porte ouverte. En plus de la relation, plus évidente, entre la liberté et le mouvement des jambes et des pieds, Elias Canetti a vu quelque chose concernant la relation entre le mouvement des poumons et la liberté : « Le mot liberté sert à exprimer une tension importante, peut-être la plus importante. On veut toujours s’en aller et si cela n’a pas de nom, où l’on veut aller, si cela est indéterminé et on ne voit à l’intérieur aucune frontière [Grenzen], alors on nomme cela liberté […] L’origine de la liberté est néanmoins dans la respiration [Atmen]. N’importe qui a pu aspirer n’importe quel air et la liberté de respirer est l’unique qui n’a pas été effectivement détruite jusqu’à aujourd’hui », La province de l’homme, 1942. Notre panique actuelle a peut-être quelque chose à voir avec la terreur de ne pas pouvoir respirer, celui qui bouge trop, aujourd’hui, risque vraiment de s’essouffler. Les asthmatiques et ceux qui souffrent des poumons en savent quelque chose sur ce sujet.

En plus des mots cités, Canetti dit encore qu’« il n’y a aucune liberté ‘‘pour quelque chose’’ [zu etwas] ». Cela reste certainement à discuter. Quoi qu’il en soit, la philosophie, à l’heure actuelle, n’a pas perdu son actualité, même si son actualité (ou sa puissance) signifie, paradoxalement, son inactualité, elle renvoie en arrière, remonte le cours du temps, le flux du devenir, les concaténations du hasard, elle démantèle les édifications et recompose les désagrégations, c’est-à-dire elle signifie une inadéquation à son époque, une inadaptation au présent, qui est une manière d’aller à contre-courant. La tâche du philosophe, que la philosophie soit une consolation ou pas, qu’elle soit thérapeutique ou pas, n’est pas celle d’écrire des panégyriques, de chanter des louanges, d’applaudir le cortège des vainqueurs (y compris les ‘‘armées’’ qui combattent des virus), de féliciter les mesures politiques, qu’elles soient d’urgence ou de quiétude. Le philosophe tire des signaux d’alarme, il essaie de rester fidèle à la contingence de la vie et à la spontanéité de l’homme dans son humanité, il essaie de penser. « Pour Littré panser est le même que penser, parce que si l’on veut panser (soigner, traiter), il faut avant tout y penser. Puis, comme disait [Ambroise] Paré, c’est Dieu qui guérit », Il silenzio del corpo.

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« Je suis foutu et je m’en fous », les mots de Valéry face à la maladie, cités par Ceronetti, ne sont pas une attestation de nihilisme. On peut craindre, néanmoins, qu’ils soient, à l’heure actuelle, énigmatiques, indéchiffrables, à supposer qu’ils ne sonneront pas comme un scandale.


[1] « Questions médico-légales sur l’isolement des aliénés », 1832.

Le coronavirus et l’effondrement de la modernisation – Roswitha Scholz et Herbert Böttcher

10/04/2020; publi´é sur ce site;

Le coronavirus est le déclencheur mais pas la cause de l’aggravation de la situation de crise. Il accélérera la désintégration de l’économie capitaliste. Contrairement à la crise de 2007/2008, qui a atteint son paroxysme au niveau des banques d’« importance systémique », l’économie réelle doit maintenant recevoir des milliards d’aide à son tour. On réclame à nouveau l’État (social) qui dans le triomphe du néo-libéralisme a été discrédité comme hamac social et comme boulet dans la compétition entre les territoires, les sites et les métropoles. Ce qui s’était imposé comme un modèle réussi de capitalisme axé sur la concurrence entre les territoires et propulsé par la finance n’était en soi rien d’autre qu’une stratégie pour étirer la crise du capitalisme. Ce n’est donc pas un hasard si le coronavirus s’abat sur un système de santé partiellement privatisé et endommagé par les coupes budgétaires, et dans les régions en crise, sur une situation d’effondrement parfois complet des structures du marché et de l’État.

   Déjà lors des premières expérimentations néolibérales des années 1970, qu’Augusto Pinochet ‒ soutenu par les Chicago Boys autour de Milton Friedman ‒ avait menées au Chili sous une dictature militaire meurtrière, les critiques avaient remarqué que la devise était alors: « L’État-providence asservit. L’État policier libère ». En effet, la suite de l’histoire du néo-libéralisme a également été marquée par un durcissement de la répression, en particulier à l’encontre des personnes devenues superflues pour la valorisation du capital : les chômeurs et les travailleurs précaires, en passant par les réfugiés et jusqu’aux malades et personnes âgées non rentables. L’exclusion et la répression ne sont pas simplement des produits du capitalisme néolibéral, mais sont aussi dues au lien entre le capitalisme et la démocratie, le libéralisme et la répression, qui est à la base de l’« état d’exception ». Au cours des dernières décennies, l’« état d’exception » est devenu de plus en plus un « état normal », en particulier pour les réfugiés[1]. Sous la pression de la crise du coronavirus, il y a eu des déportations forcées collectives de la Grèce vers la Turquie. Il est à craindre qu’au cours de la crise du capitalisme, aggravée par celle de la pandémie, les répressions étatiques expérimentées pendant l’épidémie du coronavirus aillent en s’intensifiant ‒ combinées à une barbarisation croissante de la police et de la justice (corruption, connexions mafieuses, etc.).

  Comme lors de la « culture de l’accueil » de 2015, on ne peut cette fois encore faire confiance aux appels à la solidarité. Personne dans les milieux politiques n’a eu l’idée d’améliorer les « revenus » des sans-abri ni des mendiants dans le cadre de la crise du coronavirus. Leurs chances de recevoir des dons des passants et/ou de collecter des bouteilles[2] sont considérablement réduites. Aucune réflexion politique n’a non plus été menée pour soutenir les personnes qui dépendent de Hartz IV[3] et de l’allocation de solidarité aux personnes âgées et qui sont confrontées à une aggravation de leur situation alimentaire en raison de la thésaurisation des produits bon marché et de la fermeture des restos du cœur et des soupes populaires. La solidarité politique s’étend, au mieux, à ceux qui sont valorisables et sont encore d’« importance systémique » et, quand tout va bien, aux personnes âgées qui doivent passer leur retraite bien méritée après une vie active.

   Dans cette situation, les femmes sont particulièrement recherchées comme « nettoyeuses » de la crise. Dans ce rôle, elles font actuellement l’objet d’une grande attention. Il faut toutefois rappeler que cette reconnaissance intervient au moment de la désintégration du patriarcat capitaliste[4]. Dans cette phase, les femmes sont de plus en plus appelées à s’occuper de la lutte pour la survie. Leur importance et leur fonction devraient donc être perçues dans ce contexte, plutôt que d’exiger simplement la revalorisation du travail des femmes et une rémunération appropriée. L’ensemble du processus de crise fondamentale doit être le point de départ de l’analyse et de la réflexion sur des actions appropriées.

   Entre-temps, de plus en plus de voix s’élèvent pour réclamer des libertés civiles libérales, tout en soulignant que dans l’intérêt de l’économie, il faut préparer le retour à la normale. À cette fin, pris par la folie social-darwinienne, on est  prêt aussi à sacrifier des êtres humains. Ce sont précisément les personnes âgées qui se voient refuser le droit à la vie[5]. Il n’est pas surprenant que les soi-disant « spécialistes de l’éthique des affaires » tels que Dominik H. Enste dans le Tagesspielgel (24.3.2020) aient également leur mot à dire. Dans une logique utilitariste, il prévient que la santé ne doit pas être trop coûteuse. Il cite les Britanniques en exemple : Ils « ont clairement défini ce que la prolongation d’une vie a le droit de coûter : 30 000 livres, avec des exceptions jusqu’à 70 000 ou 80 000 livres ». Il ne faut pas beaucoup d’imagination pour comprendre que les revendications en matière de sélection selon des « facteurs de coût humain » vont continuer à se multiplier à l’avenir.

   Ce qui doit être préparé, c’est l’heure de la relance de la supposée normalité du capitalisme et de l’économie. Il est à craindre que cela n’entraîne de nouvelles restrictions et de nouveaux chamboulements sociaux, ce qui pourrait également conduire à des troubles et à des pillages, comme c’est déjà le cas en Sicile. Pour y faire face, la police et l’armée sont prêtes à l’emploi pour l’état d’exception. Le ministère américain de la justice prévoit de pouvoir détenir des personnes indéfiniment et sans procès[6]. Les discussions actuelles en Allemagne montrent la tendance selon laquelle l’assouplissement de l’état d’exception social global devra s’accompagner d’un prolongement de l’état d’exception pour les personnes âgées et les groupes à risque, c’est-à-dire par leur isolement.

   Ce sont des personnes qui ont été réduites à des « moi-entreprises[7] » compétitivistes dans le contexte de l’individualisation qui sont exposées à l’isolement et à de nouvelles vagues d’appauvrissement, de répression et de sauvagerie. Les personnes de la classe moyenne en particulier sont déchirées entre le stress, qui a muté en symbole de réussite, et les impératifs de relaxation de l’industrie de la découverte de soi, dans laquelle la relaxation devient une performance de haut niveau, sans qu’elles puissent recouvrir un soi sain gage de guérison. Les conséquences socio-psychologiques de l’isolement se manifestent déjà sous forme de dépression et d’escalade de la violence, en particulier à l’égard des femmes, dans des situations où les personnes sont renvoyées à  elles-mêmes et  à leur environnement immédiat. Moins la normalité ordinaire revient, plus l’appauvrissement et le déclin social se répandent, plus le sujet de la concurrence orientée vers la « lutte de tous contre tous » risque de se retrouver dans une lutte darwinienne sociale sans égard pour les pertes.

   Ce que Robert Kurz a décrit dans plusieurs de ses livres et ce que nous savons surtout des régions en décomposition du monde globalisé va probablement devenir sensiblement perceptible pour nous aussi. Des mouvements sociaux jusqu’à la gauche, les positions en matière de crise et d’effondrement comme celle de la critique de la valeur-dissociation n’ont pas été et ne sont pas prises au sérieux ou sont même complètement ignorées. Or, des fantasmes de conspiration louches comme ceux de Dirk Müller (« Mr. Dax ») et des analyses d’effondrement comme celles de Friedrich et Weik[8], qui après le « plus grand krach de tous les temps » s’efforcent maintenant de mettre en place un nouveau capitalisme qui fonctionne mieux, sont en circulation. Les gauchistes se lancent dans un hyper-social-démocratisme avec le Green New Deal, la redistribution, l’expropriation, etc. qui reste dans le cadre de la forme. Ou alors : toute l’humanité est déclarée classe ouvrière contre le « 1% » des possédants et tout le désastre n’est pas compris comme inscrit dans le capitalisme et sa « contradiction en procès », mais perçu essentiellement dans le néolibéralisme.

   La recomposition toujours changeante des pôles marché et État en fonction du cours de la crise est de moins en moins possible, car à mesure que celle-ci s’aggrave, cette alternance atteint aussi de plus en plus rapidement ses limites immanentes. Un retour à l’État-nation serait fatal. La fermeture des frontières témoigne de l’impuissance et constitue plutôt une mesure de substitution. Il faudrait plutôt faire preuve de pragmatisme et de coopération à l’échelle internationale pour contenir la crise actuelle qui culmine avec la  pandémie du Coronavirus. La recherche, les transferts de marchandises, etc., la production de biens vitaux devraient être organisés au-delà des frontières nationales de manière non bureaucratique et libre pour contrer d’autres conséquences barbares. La situation de contrainte exige une aide mutuelle et une coopération. Toutefois, ce pragmatisme et cette coopération ne doivent pas être confondus de manière kitsch avec la figure d’une autre société qui se dessine. Elle ne pourra se manifester que dans le cas où la réflexion et l’action conduisent à une rupture avec les formes de la société de la valeur-dissociation.

Roswitha Scholz et Herbert Böttcher, à la fin du mois de mars 2020.

Traduit de l’allemand par Johannes Vogele.

OxforderWeltRaumBilder I Oder: Aufzeichnungen aus einem Dachzimmer

10/04/2020; Schionatulandra Buck

Morsezeichen an IJ, nach der die sie „als Ingenieur in der Autorin angefunkt hat“

Moskauer Tagebuch (Spanische Reise), 1926, während sich die Lebensrhythmik der kommunistischen Revolution institutionalisierte

Solche Kleinbürgerzimmer sind Schlachtfelder, über die der verheerende Ansturm des Warenkapitals siegreich dahingefegt ist, es kann nichts Menschliches mehr da gedeihen. Aber meine Arbeit würde ich, bei meiner Neigung zu Höhlenräumen, vielleicht nicht schlecht in diesem Räume erledigen. Nur will überlegt sein, ob ich die ausgezeichnete strategische Position meines jetzigen Zimmers aufgeben oder selbst um den Preis sie beibehalten soll, darüber den täglichen Kontakt mit Reich, der mir für meine Informationen sehr wichtig ist, zu vermindern. (Walter Benjamin, MT, 332)

Der Weihnachtsbaum steht noch immer in meinem Zimmer. Allmählich komme ich auch zur Systematik der Geräusche, die mich hier umgeben. Die Ouvertüre setzt am frühen Morgen ein und bringt sämtliche Leitmotive: zuerst das Stampfen auf der Treppe, die meinem Zimmer gegenüber, ins Souterrain führt. Wahrscheinlich kommt von dort das Personal zur Arbeit herauf. Dann beginnt das Telefon im Flur und setzt bis gegen ein oder zwei Uhr nachts nur selten ab. Es ist in Moskau vorzüglich, besser als in Berlin oder Paris. In drei bis vier Sekunden ist jede Verbindung gelöst. Besonders viel höre ich eine laute Kinderstimme ins Telefon sprechen. Die vielen Nummern gewöhnen das Ohr, das sie hört, an die russischen Zahlen. Dann kommt gegen neun Uhr ein Mann, klopft an eine Zimmertür nach der andern und fragt, ob die Klappe geschlossen ist. Um diese Zeit wird geheizt. Reich vermutet, daß kleine Mengen von Kohlengas durch die Klappe, auch wenn sie geschlossen ist, bei mir einströmen. Nachts ist es oft so erstickend im Zimmer, daß das wohl möglich ist. Übrigens kommt auch vom Fußboden her Wärme, er hat, wie vulkanische Erde, ganz heiße Stellen. Ist man nun noch nicht aus dem Bett, so durchschüttert den Schlaf ein rhythmisches Klopfen, als würden riesenhafte Beefsteaks bearbeitet; das ist das Holzspalten im Hofe. Und bei alledem atmet mein Zimmer Ruhe. Ich habe selten einen Raum bewohnt, in dem das Arbeiten leichter fällt. (Walter Benjamin, MT, 337f)

OxforderWelt-Raumbilder (PolarIsierte-Exkursion), 2020, während sich die virale Epidemie die institutionalisierte Lebensrhythmik kollektivierte

SYSTEMATIK DER GERÄUSCHE

Bewohnbares Denkbild

Vektor: das immanente Außen des Innenraumes

Mein Zimmer ist im dritten Stock, wohnlich im Parzellenkomplex des Colleges, unter dem Dach, weggeduckt von der Sonnenseite. Dadurch lehnt sich der Raum unter Tags tendenziell aus dem Fenster, alle Aufmerksamkeit mit sich ziehend, den Lichtstrahlen nach und schnellt erst bei Dämmerung wieder richtig in seine Mitte zurück, die alsdann zur zärtlich warmen Quelle von Licht und Geistesblitzen wird. In diesem Parzellenkomplex sind die Studierenden in ihre Räume sortiert, wie es mit der Post von den Portiers im gemeinschaftlichen Raum der eng und vertikal gedrängten Postfächern gehalten wird. Das Treppenhaus verstört die Gerüche aus den verschiedenen Küchen über die Stockwerke hinweg, als ob man auf den Stufen gescheucht werden müsse. Sobald man aber vom Zimmer verschluckt wird, monadisiert, solipsiert sich der Raum. Das Außen sind nur dumpfe Geräuschsysteme, die latent im Hintergrund schwirren. Die einzigen Signale der Außenwelt.

Das tonale Skelett der Bausubstanz wirkt sonst wie ein zuverlässiger Seismograph für die Routinen seiner Insassen. In regelmäßigen Takten, auch wenn die Regel zugleich willkürlich ist, so könnte sie fortlaufend jederzeit eintreten, dröhnt das Gebäude: wenn irgendwo geduscht wird und der Damm für den Wasserdruck auf den Leitungen gebrochen ist, durchrüttelt ein fernes Echo alle Zimmer gleichermaßen. Jeder neue Besucher ist davon aufgescheucht wie ein Tier, jeder Bewohner zuckt nur gemächlich mit den Ohren. Es gehört zur Kulisse, eine Matrix, eine tiefe Bass-Spur, die das Wohnen hier einschnürt und rhythmisiert. Geradezu gewohnheitsmäßig sinkt das dumpfe Dröhnen in das unbewusste Becken des Gehörs, dass einen der Existenz anderer versichert, aber auch nicht weiter in die Aufmerksamkeit herauftaucht. Die Dämpfung im Zimmer betrifft das umfassende Duschgeschehen des ganzen Gebäudekomplexes, genauso aber die Schritte unmittelbar auf dem Gang, oder, ab und an, das Klavierspiel, dass sich nur dem Klang nach nicht lokalisieren lässt, selbst auf dem Langzeit-Hotel-Flur nicht, sondern schlicht alles dumpf durchhaucht. Einzig die Eingangstür schnalzt etwas lautstark, fällt übermäßig ins Schloss ein, seit der Schließmechanismus angezogen wurde.

Fluchten entlang zeitlicher Echolinien

Das Rauschen fehlt, absentiert. Die massiven Tonproduktionen der Bewohner sind verschwunden, mit jedem, der wie ein Ekelding, da leiblich, personifiziert, personeninfizierend, freundlich hinausgewunken wurde. Allzudringlich greifbar wird, dass der Bau innerlich brach liegt, dass dem Gebäude eigentlich die Geräusche desinfiziert wurden. Keine Spuren in der Peripherie des Bewusstseins mehr. Es schreckt auf, aus Routinen, Grübeleien, als würde man umso dringlicher warten, dass das untergründige, nicht verortbare Rauschen oder das geisterhafte Vibrieren des Klavierspiels die eigene Existenz validiert.
Was zu hören ist, ist die übermäßige Abwesenheit der Signale einer Außenwelt. Langsam wird damit ein Grundton vernehmbar, statt der Übertönung die Geräusche des Ortes, der Gebäude, bis er plötzlich in den ausgesetzten Hörgewohnheiten implodiert.

Rhythmik, schlagender Puls ist nicht mehr das Haus, sondern ein Schwirren vereinzelter Objekte: der Gerüchte und Vermutungen über potentielle Kranke, Essensboxen etwa, die unheimlich vor den Zimmern von Selbst-Isolieren knistern; Tonsignale der Emailfluten, die die Nadel jeder College-Policy beängstigend neu polen; darauf zitternd hysterische Überschläge in Gruppen-Chats der zusammengerotteten, menschlichen Überbleibsel in den Dependance der College Festungen; das Sirren, Lampen in verlassenen Gebäuden – fast könnte ich meinen, die alte Bibliothek bis hier hin zu vernehmen.

Fensterblick

Vektor:vom Innenraum nach Außen

Gegenüberliegend, wo die studierenden Herden einsaßen, werden jetzt Bazillen ausgetrieben – ein silberner Partyhut ziert den Kopf der Reinigungskraft, als sie jeden Rückstand ausmerzt, die bissige Sterilisation der Luft flirrt dabei wie meine Heizung, wenn ich das Fenster gegen den Luftzug öffne. Der humaneske Vorrat ist flöten gegangen. Keine Menschen, nur noch konservierte Dosen, im Eilverfahren zurückgelassen und eingesperrt.

Sperrzeit der -theken

Vektor: der andere Innenraum neben dem Außen

Die Bibliothek in der Merton Street, dem College schräg gegenübergesetzt, mit ihren kleinen Gängen, Winkeln, ist ächzend leer. Die meisten Arbeitstische kleben direkt an den Wänden, nur ein minimalster Sims ist zur Buch- und Heftablage freigegeben. Studiert wird mit dem Kopf auf Anschlag mit der Innenfassade. Der übliche Ausblick: in 50 Jahren ist man Teil des Mobiliars geworden, angekettet wie alte, ehrwürdige Schwarten.

Und doch, nur noch Zettel putzen über die Tische hinweg. Ein Rest Reinigungs-Schaum zerplatzt an der Tischkante, aus den Bläschen entweicht ein stechend steriler Geruch.

[personalnote: Kurz bevor die Seifenblase zerspringt und die Luft von allen viralen Echos und Erinnerungen reinigt, spiegelt sich noch ein geradezuferner Nachgeschmack der letzten Woche: Die Tische horteten angestrengte Mienen, die eifrig Essayberge abfertigten. Die malträtieren Tastaturklaviaturen durchzuckten den Raum schallend, so sehr, dass meinen Gehörgängen von dem rasenden Rhythmen fast schwindelig wurde. Von dem raschen Hacken waren meine Gedanken hin und her gejagt, ja in die Enge getrieben.]

Überrumpeltes Jetzt. Man lese die Zukunft aus den Eingeweiden der Putzerei. Der allumlagernde Teppich in den alten, englischen Architektur der ‘Old Wardens Lodgings’ dämpft nur noch die dröhnende Stille, die Stimmung der Ödnis, die aus dem eigenen Trommelfell ausplatzende Stimme auf der Suche nach Echo.

[personalnote: Wir sitzen lauthals, wie Kinder, in der Bibliothek, schließlich sind wir hier verlassen, nur jene Zettel mahnen noch.]

The unwritten Oxford Guide for Dummies: How to study in times of a hysterical pandemic

„Current guidelines advise that you sit
at least 2-4m apart.
That’s about a length of a blade for a boat.

We recommend that you spread out as much as possible. We wouldn’t
Usually suggest this, but please take a whole desk/table to yourself!

(Did you know? The Library holds a number of blades from
Previous Mertonian boat race and bumps victories.)”

Tradition und ihr Humor: unerhört. echotisch verschlagen. abgedämpft von der weichen Bodenpolsterung, wie in der Gummizelle. Im halb-stündlichen Takt stürzt die vereinzelte Bibliotheksaufsicht keuchend über die Türen her. Sie wischt, mit triefenden Augen, fahrig über Griffe und jeden Begriff von Raum und Zeit.

[personalnote: Wir sind immer noch allein. Sogleich wird sie wiederkommen.]

Hinter den Collegemauren, im Fellows Garden, knorpelt der Tolkien-Baum unbetrübt weiter, als ob die Zeit 50 Jahre zurückgesprungen wäre, als den Studierenden der Zutritt noch strengsten untersagt war, vor aller Blicke verborgen, gerüchteweise.

Governance and Social Conflict in a Time of Pandemic – Cinzia Arruzza and Felice Mometti (en)

09/04/2020; first published here;

Striking for life 

On Monday March 29th, General Electric factory workers staged a protest against the thousands of layoffs announced by the company’s management, demanding the reconversion of production and asking a simple question: “If GE trusts us to build, maintain, and test engines which go on a variety of aircraft where millions of lives are at stake, why wouldn’t they trust us to build ventilators?”

This was one among many strikes of varying shades of legality that workers across multiple sectors have staged around the globe. A wave of strikes in March forced the Italian government to stop non-essential production, though the battle is still far from being entirely won. Amazon and other logistics workers have staged protests and strikes in France, Italy, the United States and other countries to protest against unsanitary conditions and lack of personal protective equipment, while workers in non-essential production have walked off, sicked out, or simply not shown up to work, refusing to risk death in order to increase companies’ profits. As one of the organizers of the Staten Island Amazon protest who was later fired by the company in retaliation, Chris Smalls, put it in an open letter to Jeff Bezos: “because of Covid-19, we’re being told that Amazon workers are ‘the new Red Cross’. But workers don’t want to be heroes. We are regular people. I don’t have a medical degree. I wasn’t trained to be a first responder. We shouldn’t be asked to risk our lives to come into work. But we are. And someone has to be held accountable for that, and that person is you.” Workers in the healthcare, food, sanitation, retail and public transportation sectors increasingly resist being sent to slaughter and are staging various kinds of protests to remind the rest of the world that celebrations of the new working class heroes are not enough: they are no martyrs to be sanctified, they want protections and better working conditions and wages. 

Workplaces are not the only theater of struggle in these times of pandemic. Tenants, many of whom have lost income and jobs and live in areas with various kinds of shelter-in-place orders, are organizing to stop rent payments and resist evictions. Inmates are rioting and protesting, from Iran to Italy to the United States, in fear that prisons will quickly turn into death camps due to the virus. Mutual aid efforts and organizations are mushrooming, intensively using social media to coordinate efforts and cater to people in dire need. While some of these struggles and strikes have been staged or coordinated through pre-existing political and social organizations, many are in excess of the previous organizational infrastructure and are rooted instead in spontaneous behaviors of refusal, resistance and solidarity, and in the emergence of self-organization from below as a response to an unprecedented crisis. 

In the surreal, suspended atmosphere characterizing our current predicament, it would be easy to focus our attention only on the catastrophe unfolding in front of our eyes, on the relentless cry of sirens breaking the silence of our emptied cities, on the counting of deaths and contagion, and on the looming economic depression. But this strange, anxious time we are experiencing is also filled with struggles, acts of solidarity, and processes of class composition and self-organization. 

What all these struggles have in common is the simple refusal to let oneself or others die for capitalism, a refusal that lays bare what the Marxist Feminist Collective in a statement about the pandemic has labeled the contradiction between profit-making and life-making or social reproduction at the very core of capitalism.

By refusing to put profits over lives, these struggles are opening at least two main frontlines of confrontation. The first involves the immediate management of the pandemic and its class, racial and gender dimension; the second with longer-term social transformations. At a moment when a number of countries are putting in place some version or another of neo-Keynesian measures to avoid economic collapse and social unrest, the burning question we are facing is whether these measures will mark the definitive end of the neoliberal era and austerity or not: an outcome that will largely depend on political and social struggle. 

On the governance of the pandemic

The pandemic is creating a global conjuncture in response to which various forms of struggle are emerging and proliferating. At the same time, its management is far from being homogenous across national contexts: national political dynamics have their own specificities and generate significantly different contexts for processes of struggle and subjectivation, though against the background of a global conjuncture connecting us all. 

From this viewpoint, one of the main limits of the “state of exception” discourse, which focuses on the dangers of authoritarian political turns connected with the suspension of freedoms entailed by lockdowns, is that it simplifies the enormous complexity of the current situation into a night in which all the cows are grey. It also misidentifies the real terrain of struggle in many countries today.

First of all, it is not the case that governments rushed to adopt harsh emergency measures and to suspend liberties. The opposite is rather true: in many cases governments have hesitated and even initially refused to suspend what passes as capitalist normality. This delay is having dire consequences in Italy, Spain, the United States, the United Kingdom, and Sweden, among other examples. When executives did finally decide to institute lockdowns, they did so because they were pressured by healthcare experts, because of fears of the risk of a collapse of the healthcare systems (largely due to the depletion of the healthcare sector caused by decades of austerity cuts and privatizations) and because of protests from below, especially from workers refusing to go to work. In fact, the notion that capitalist states would have an overriding interest in keeping people at home is rather bizarre and factually contradicted by the numerous attempts to envisage a quick return to some form of “normality” that would allow people to go back to work (and to consume).

Within this context, the pandemic has indeed been the occasion for some authoritarian-leaning governments to further concentrate powers within the executive, as is happening in countries like Israel, Hungary, or India. But even this is not a linear and automatic process that applies to all countries governed by an authoritarian far right. In Brazil, Bolsonaro is sticking to denialist positions, even as he is increasingly politically isolated as a result and spurring regional appropriation of emergency powers. In the United States, Trump refused to declare a federal shelter in place order and is insisting in granting gubernatorial autonomy and flexibility in deciding what measures to adopt. China is a case apart, as the management of the pandemic relied on the mobilization of an already existing authoritarian power apparatus. 

Rather than imposing abstract formulas upon a complex reality, it is more useful to pay attention to the experimentation with diverse forms of governance, both novel and ageold, in the management of the pandemic. For example, the current undeniable concentration of powers within the executive in Italy or Germany is causing tensions with the executives of regions and Länder, and both of them are in a tense relation with European transnational institutions. In the United States, not only is there no significant transformation in the distribution of powers among federal institutions, but state administrations’ policies differ among each other and are at times in tension with the Federal administration’s incoherent approach. One notable example are the several clashes between Trump and the governor of New York State, Andrew Cuomo, who has risen to the status of Trump’s counterpart, in spite of not being the Democratic candidate to the Presidency. Several European states and the United States are adopting forms of governance that include specific stakeholders in decision making processes: sectors of the national scientific community, big corporations, financial institutions and national business councils. The pandemic has also presented the opportunity for the United States and China to pursue and redefine their geopolitical strategies. It has become an occasion for the Trump Administration to push for regime change in Venezuela and ratcheting up the already abominable sanctions in Iran. China, meanwhile, is adopting a soft power strategy that aims at expanding its international hegemony, sending much needed medical supplies and experts to dozens of countries, an initiative the United States are now eager to imitate: Trump has boasted that he would send Italy $100 million worth of medical supplies even while the United States struggles to find basic face masks for its frontline healthcare workers.

But even these experiments in governance are not going smoothly, challenged by the continuous antinomy between normality and exception: the normality of the working of a mode of social production and the exception imposed by the pandemic upon the social reproduction of life or the normality of the circulation across public spaces – which cannot be entirely eliminated – and the exception of the immobility within private spaces. These experiments in governance are continuously changing, having to face the limits of the current welfare systems, healthcare first of all, and having to navigate the articulation between local, national, and transnational powers. An example is the way in which the autonomy of U.S. state governors is amounting to them bidding against one another for ventilators. Competitions for resources are also taking place in Italy among regional governors. It is impossible to predict now how these experiments will evolve, for the variables at play are numerous, from the conflict between different state institutions to the level of intensity and reach of social conflict from below.

The staggering rise in unemployment, the disruption and delinking of global value chains, and the necessity of reorganizing social reproduction have forced the U.S. and E.U. institutions to take massive economic measures in order to avoid not only economic collapse, but also the explosion of social unrest in response to the looming depression. The features these measures have in common could be defined as a sort of provisional and very partial Keynesianism or “Keynesianism with an expiration date.” As Bue Rübner Hansen wrote: “These policies are ad-hoc and designed to be short term measures, like the doctor of Hippocratian medicine whose decision (krino) acted on the turning point (krisis) in the patient’s health. However, in all likelihood, Covid-19 isn’t a temporary exogenous shock.” 

For example, in his daily briefing on Friday April 3rd, Trump declared that the Administration is planning to use money from the stimulus package to pay for the costs of the hospitalization of COVID-19 patients without insurance coverage, rather than extending coverage or reopening enrollment in Obamacare markets. Meanwhile the large majority of the Democratic establishment, including the leading primary candidate, Joe Biden, continued to dismiss Medicare for All even in the face of the epidemic. The $2 trillion of the U.S. stimulus package and the 750 billion Euro allocated by the European Union with the subsequent addition of $100 billion to supplement workers’ incomes are measures that, in spite of their astonishing magnitude, do not challenge the neoliberal framework. In addition to this, no significant provisions are being made for victims of domestic abuse for whom sheltering in place is not synonymous with safety; nor is the increased burden of domestic labor for women being addressed in any way. Moreover, these interventions are often predicated on anti-immigrant and closed border policies, and nothing is being done to free detainees in migrants detention centers and refugee camps where access to healthcare is close to zero and the virus could take thousands of lives. 

The clear aim of these measures is the reconstitution of the conditions for the reproduction of capitalist social relations, and certainly not their radical transformation. An intervention in the Financial Times by the former President of the European Central Bank, Mario Draghi, may be taken as an illustration of the logic behind this massive cash give away in the United States and the European Union. According to Draghi, the current crisis is not cyclical but rather due to exogenous factors. Hence, his proposed recipe is to increase national debt in order to allow big private companies to weather the emergency and then get back to business as usual. And in fact, most of the funds will go to private companies, but without any serious policy in place to save jobs and avoid layoffs, for the mistaken assumption is both that companies will avoid layoffs if they get the cash and will recreate lost jobs once the emergency is over. This is also the logic of the temporary suspension of the Eurozone Stability Pact, which the German government, among others, does not want to become a precedent for a structural transformation of the economic policies of the Eurozone toward the abandonment of neoliberal austerity. Whether the aim of reconstituting the conditions of capital’s reproduction will be achieved or not will depend on a number of factors, including political dynamics and social power relations. 

Subjectivation and self-organization in a time out of joint

The present conjuncture is filled with tensions and contradictions. Time is out joint, both dense with events and suspended. Contradictions and ambivalences also characterize forms of sociality, combining social isolation with a surplus of connectivity and communication through an array of social media. We cannot predict now how social life will be transformed as a consequence of the pandemic, but it is entirely possible that forms of what Foucault would label “technologies of the self,” of subjectivation, and of communication will become even more hybrid than in recent times, in the direction of a greater convergence of “real” and “virtual” encounters and languages. 

These forms of sociality within the context of the macro-dynamics at play and described above could also have effects on a potential new class composition. To name just a few salient factors: rising mass unemployment; fear of contagion in the workplace and spontaneous behaviors of refusal; the increasing visibility and social recognition of low-wage, racialized and gendered service workers; social isolation; and the blurring of the lines between production and reproduction for those who work from home and have to jostle between increased domestic burden, cramped living spaces, and the times and constraints of waged work. 

In this context, diverse processes of struggle and political radicalization are starting to take place. But there are no easy recipes on offer for how to exploit these potentialities opened by the new conjuncture. Lockdown measures themselves pose new challenges to organizational processes and demand the ability to reinvent ways of organizing, protesting, and being effective: how can we make social protest visible at a moment in which traditional ways of doing so – mass marches, rallies, etc. – are out of the question? How can we connect the new wave of legal and wildcat strikes to other forms of resistance and conflict, such as rent strikes and the organization of mutual aid and alternative forms of social reproduction? How can these social struggles become increasingly politicized, rising to the level of the current challenge, which means confronting the power of the state and of transnational institutions? 

Inquiry into the new potential processes of subjectivation and struggle would be a first step for trying to give an answer to these burning questions and avoiding the mechanical re-proposition of old organizational models and political strategies which do not take into account historical discontinuities and variables. Inquiry here should be understood not merely as a sociological investigation, but as a process of self-knowledge, self-organization, politicization, and common creation of a new shared understanding of who we are, and why and how we are fighting back. 

This is an urgent task for being able to address both frontlines of struggles mentioned above, namely immediate management of the pandemic and long-term transformation of social relations of production. As argued by Rob Wallace and others, modelings of the virus and predictions concerning the duration of suppression measures, such as the report by the Imperial College – which has become the point of reference for the United States and the United Kingdom – are predicated upon the implicit assumption that the neoliberal frame cannot be challenged. As they write: “Models such as the Imperial study explicitly limit the scope of analysis to narrowly tailored questions framed within the dominant social order. By design, they fail to capture the broader market forces driving outbreaks and the political decisions underlying interventions. Consciously or not, the resulting projections set securing health for all in second place, including the many thousands of the most vulnerable who would be killed should a country toggle between disease control and the economy.” Yet, it is precisely this frame that needs to be overcome, with two goals: limiting as much as possible the number of lives that will be taken by the virus, and opposing the strategy of “Keynesianism with an expiration date,” fighting instead to end neoliberal austerity and to transform altogether the capitalist relation between production and social reproduction, which subordinates people’s lives to the accumulation of profits.

One of the memes circulating on Italian social media during the long weeks of lockdown was: “We’re going to be fine.” While this is an understandable wish, it is precisely nothing more than that. Moreover, it implicitly takes the status quo before the pandemic as the normality to which we should aspire to return. Let us be honest: there is no certainty that it’s going to be fine, and the way we were living before the pandemic was neither fine nor “normal” at all, for the current crisis is a consequence of capitalism as a form of social organization and life. 

We may yet end up being fine. But that will depend on us, on our ability to prevent a return to business as usual. If the task sounds daunting, and it is, we might remind ourselves that we are not entirely powerless. As Chris Smalls said with absolute clarity: “And to Mr Bezos, my message is simple. I don’t give a damn about your power. You think you’re powerful? We’re the ones that have the power. Without us working, what are you going to do? You’ll have no money. We have the power. We make money for you. Never forget that.”

The Normal Economy Is Never Coming Back – Adam Tooze (en)

09/04/2020; first published here;

s the coronavirus lockdown began, the first impulse was to search for historical analogies—1914, 1929, 1941? As the weeks have ground on, what has come ever more to the fore is the historical novelty of the shock that we are living through. As a result of the coronavirus pandemic, America’s economy is now widely expected to shrink by a quarter. That is as much as during the Great Depression. But whereas the contraction after 1929 stretched over a four-year period, the coronavirus implosion will happen over the next three months. There has never been a crash landing like this before. There is something new under the sun. And it is horrifying.

As recently as five weeks ago, at the beginning of March, U.S. unemployment was at record lows. By the end of March, it had surged to somewhere around 13 percent. That is the highest number recorded since World War II. We don’t know the precise figure because our system of unemployment registration was not built to track an increase at this speed. On successive Thursdays, the number of those making initial filings for unemployment insurance has surged first to 3.3 million, then 6.6 million, and now by another 6.6 million. At the current rate, as the economist Justin Wolfers pointed out in the New York Times, U.S. unemployment is rising at nearly 0.5 percent per day. It is no longer unimaginable that the overall unemployment rate could reach 30 percent by the summer.

Thursday’s news confirms that the Western economies face a far deeper and more savage economic shock than they have ever previously experienced. Regular business cycles generally start with the more volatile sectors of the economy—real estate and construction, for instance, or heavy engineering that depends on business investment—or sectors that are subject to global competition, such as the motor vehicles industry. In total, those sectors employ less than a quarter of the workforce. The concentrated downturn in those sectors transmits to the rest of the economy as a muffled shock.

The coronavirus lockdown directly affects services—retail, real estate, education, entertainment, restaurants—where 80 percent of Americans work today. Thus the result is immediate and catastrophic. In sectors like retail, which has recently come under fierce pressure from online competition, the temporary lockdown may prove to be terminal. In many cases, the stores that shut down in early March will not reopen. The jobs will be permanently lost. Millions of Americans and their families are facing catastrophe.

The shock is not confined to the United States. Many European economies cushion the effects of a downturn by subsidizing short-time working. This will moderate the surge in unemployment. But the collapse in economic activity cannot be disguised. The north of Italy is not just a luxurious tourist destination. It accounts for 50 percent of Italian GDP. Germany’s GDP is predicted to fall by more than that of the United States, dragged down by its dependence on exports. The latest set of forecasts from the Organization for Economic Cooperation and Development are apocalyptic across the board. Hardest hit of all may be Japan, even though the virus has had a moderate impact there.

In rich countries, we can at least attempt to make estimates of the damage. China was the first to initiate shutdowns on Jan. 23. The latest official figures show China’s unemployment at 6.2 percent, the highest number since records began in the 1990s, when the Chinese Communist Party reluctantly admitted joblessness was not a problem confined to the capitalist world. But that figure is clearly a gross understatement of the crisis in China. Unofficially, perhaps as many as 205 million migrant workers were furloughed, more than a quarter of the Chinese workforce. How one goes about counting the damage to the Indian economy from Prime Minister Narendra Modi’s abrupt 21-day shutdown is anyone’s guess. Of India’s workforce of 471 million, only 19 percent are covered by social security, two-thirds have no formal employment contract, and at least 100 million are migrant workers. Many of them have been sent in headlong flight back to their villages. There has been nothing like it since partition in 1947.

The economic fallout from these immense human dramas defies calculation. We are left with the humdrum but no less remarkable statistic that this year, for the first time since reasonably reliable records of GDP began to be computed after World War II, the emerging market economies will contract. An entire model of global economic development has been brought skidding to a halt.

This collapse is not the result of a financial crisis. It is not even the direct result of the pandemic. The collapse is the result of a deliberate policy choice, which is itself a radical novelty. It is easier, it turns out, to stop an economy than it is to stimulate it. But the efforts that are being made to cushion the effects are themselves historically unprecedented. In the United States, the congressional stimulus package agreed within days of the shutdown is by far the largest in U.S. peacetime history. Across the world, there has been a move to open the purse strings. Fiscally conservative Germany has declared an emergency and removed its limits on public debt. Altogether, we are witnessing the largest combined fiscal effort launched since World War II. Its effects will make themselves felt in weeks and months to come. It is already clear that the first round may not be enough.

An even more urgent task is to prevent the slowdown from turning into an immense financial crisis. It is commonly said that the U.S. Federal Reserve under Chairman Jerome Powell is following the 2008 playbook. This is true. Day by day, it spawns new programs to support every corner of the financial market. But what is different is the scale of the Fed’s interventions. To counter the epic shock of the shutdown, it has mobilized an immense wave of liquidity. In late March, the Fed was buying assets at a rate of $90 billion per day. This is more per day than Ben Bernanke’s Fed purchased most months. Every single second, the Fed was swapping almost a million dollars’ worth of Treasurys and mortgage-backed securities for cash. On the morning of April 9, at the same moment that the latest horrifying unemployment number was released, the Fed announced that it was launching an additional $2.3 trillion in asset purchases.

This huge and immediate counterbalancing action has so far prevented an immediate global financial meltdown, but we now face a protracted period in which falling consumption and investment drive further contraction. Seventy-three percent of American households report having suffered a loss of income in March. For many, that loss is catastrophic, tipping them into acute need, default, and bankruptcy. Delinquencies on consumer debt will no doubt surge, leading to sustained damage to the financial system. Discretionary expenditure will be deferred. Petrol consumption in Europe has fallen by 88 percent. The market for automobiles is stone dead. Auto manufacturers across Europe and Asia are sitting on giant lots of unsold vehicles.

The longer we sustain the lockdown, the deeper the scarring to the economy and the slower the recovery. In China, regular economic activity is inching back. But given the risk of second- and third-wave outbreaks, no one has any idea how far and fast the resumption of normal life can safely go. It seems likely, barring a dramatic medical breakthrough, that movement restrictions will need to stay in place to manage the unevenness of containment. A protracted and halting recovery seems far more likely at this point than a vigorous V-shaped bounce back.

And even once current production and employment have restarted, we will be dealing with the financial hangover for years to come. The argument over fiscal policy is rarely engaged in the heat of the moment. In a crisis, it is easy to agree to spend money. But that fight is coming. We are engaged in the largest-ever surge in public debt in peacetime. Right now we are parking that debt on the balance sheet of central banks. Those central banks can also hold the interest rate low, which means that the debt service will not be exorbitant. But that defers the question of what to do with them. To the conventional mind debt must be eventually repaid through surpluses generated through tax increases or spending cuts.

History suggests, however, there are also more radical alternatives. One would be a burst of inflation, though how that would be engineered given prevailing economic conditions is not obvious. Another would be a debt jubilee, a polite name for a public default (which would not be as drastic as it sounds if it affects the debts held on the account of the central bank). Some have suggested it would be simpler for the central banks to cut out the business of buying debt issued by the government and instead simply to credit governments with a gigantic cash balance.

And on 9 April that is exactly what the Bank of England announced it would be doing. For all intents and purposes, this means the central bank is simply printing money. That this is even being considered, and under a conservative government, is a measure of how extreme the situation is. It is also symptomatic that, rather than howls of outrage and immediate panic selling, the Bank of England’s decision has so far produced little more than a shrug from financial markets. They are under few illusions about the acrobatics that all the central banks are performing.

This resigned attitude is helpful from the point of view of crisis-fighting. But do not expect the calm to last. When the lid comes off, politics will resume and so will the arguments about “debt burdens” and “sustainability.” And given the scale of the liabilities that have already been accumulated, we should expect it to get ugly.

What we thought we knew about the economy and finance has been radically disturbed. Since the shock of the 2008 financial crisis, there has been a lot of talk about the need to reckon with radical uncertainty—the kind of risk to which you cannot attach a mathematical probability. Indeed, attaching a specific probability may even encourage complacency and a false sense of omniscience.

After the shocks of Brexit and Donald Trump’s election, there was a lot of talk about the unpredictable politics of populism. Trump’s aggressive trade policy and the escalation into geopolitical rivalry with China shook conventional assumptions about the future of globalization. By 2019, that uncertainty had mounted to the point at which it was affecting investment and risking a recession. Central banks, which had thought they were on a path to normalization and unwinding the dramatic interventions that followed 2008, were forced to reverse course and resume a policy of ultra-low interest rates. That, in turn, engendered hand-wringing about a new era of dependence on central banks. Would we ever return to “normal” times, with markets broken of their addiction to monetary stimulus and business and trade unmolested by unpredictable elections?

After the coronavirus pandemic, such pleas can only seem quaint. We now know what truly radical uncertainty looks like. A huge part of the world’s population has had the basic functioning of its life radically disrupted. None of us can confidently predict when we will be able to return to our pre-coronavirus lives. We may hope that things will “return to normal.” But how will we tell? After all, things seemed normal in January, just weeks before the world stopped. If radical uncertainty was a concern before, it will now be an ever present reality. Every flu season will be anxiously watched. To mix medical metaphors, how long will it be before we can declare ourselves in remission?

It is possible that in the aftermath of the lockdown there may be some rebound in expenditure. But is that likely to be sustained? The most obvious reaction to a shock like the one we are experiencing is to retract. One of the striking developments since 2008 has been the deleveraging of households in the United States. The American consumer, the single largest source of demand in the world economy, has become distinctly more sober. Business investment has been slack, as has productivity growth. The slowdown was not confined to the West. The emerging markets, too, had slowed. We called it secular stagnation.

If the response by business and households to the unprecedented coronavirus shock is a flight to safety, it will compound the forces of stagnation. If the public response to the debts accumulated by the crisis is austerity, that will make matters worse. It makes sense to call instead for a more active, more visionary government to lead the way out of the crisis. But the question, of course, is what form that will take and which political forces will control it.

Thoughts Within the Coronising Siege: A Work in Progress – Darko Suvin (en)

08/04/2020; first puslished here;

Cheerful people in bad times write pessimistic texts. The pessimists don’t write.

Words of a Sage

We know only a single science, the science of histo­ry. One can look at history from two sides and divide it into the history of nature and the history of men. The two sides are, however, inseparable; the history of nature and the history of men are dependent on each other so long as men exist.

Friedrich Engels and Karl Marx, draft for The German Ideology (1847)

A/ long duration — scattered notes tending to a center

This is the 2nd pandemia of global capitalocene (1st was/is the temperature and sea-level rise, but it’s so slow banks don’t worry).  So we’re in kinda „medical pre-fascism,“ for the rulers a very welcome excuse for the future: only police and pass-holders on the streets, no unruly demonstrators, approaching total control — in Chinese cities apparently reached, certainly on most Italian streets.

With our level of possible medical technology and production in general, any sane society would have many more cheap hospitals, better fed people, and plans for meeting such pandemias. Ergo: we live in an insane society. Also a very incompetent one, except where profits and violence are involved. The worst case is, of course, the leading imperial power of the USA under the bluff-and-bluster present presidency. Strikes me as familiar.

The next “pandemia” (major global blight) will be, rather soon, water consumption. Water shortage — drought, desertification, and so on — is caused (surprise!) by capitalist big business and its political enforcers. Sterling examples: Colorado river wiped out by California agribusiness, also water wars in the Amazon basin and in Israel/Palestine now for 50 years. “Climate refugees,” displaced by rising waters and by desertification, have been for the next 3d of century estimated at up to one billion people (think of those hundreds of millions, each one an embodied being in need and desire).

Certainly, the present partial repudiation of the “neoliberal” dogmas forced down the world throats for the past half a century, and nicely encapsulated in Mrs. Thatcher’s great line “There is no such thing as society,” is the only way to go. Yet I’ve seen NO government or leading politician say so, because they expect to return to the old muck asap. There’s no hint of confessing they were totally wrong for many decades, nor that the only way out from a crisis of over-production is redistributing wealth from billionaires to the masses so that they can buy the products. On the contrary, there is every chance that if and when the medical emergency is over, an economic emergency of the kind that banks again don’t see — that is, a sharp widening of the gap in class income or well-being between the upper minority and the huge lower majority — will emerge. Regarding that gap, Greece, the ex-Yugoslav statelets, and Russia may come to resemble Africa, Italy and maybe Spain will resemble Greece, and the USA, especially its South and its poor everywhere, will not be so much better than much of Latin America. Since both the USA and the Russian Federation have nuclear bombs, the temptation to use them for diversion of national attention from class tensions will be great.

It is most probable that this crisis is going to radically change world (and most national) politics. True, as Christine Berry observes, “[it’s] clear that our society is only as strong as its weakest link. Contrary to the austerity-era rhetoric pitting strivers against skivers, if we don’t guarantee a secure livelihood for everyone – including those unable to work – we all suffer” (via Verso Books). There is no alternative to wars and terrorism but the effective universalisation of basic human right, such as a citizenship income and realistic admission of immigrants from poorer to richer countries (without them there’ll be no pension funds for anybody). This implies that every human being has “a right to rights” – that is, civility, Balibar’s droit de cité. At present, there are some tendencies toward a “solidarity” (non-market) economy of swaps and donations, in poorer countries or classes. But given both the near certainty of an economic recession soon (estimates I saw were around 5-6% fall of GDP, and since this is a fake measuring rod the consequences would be much deeper) and the absence of organised and intelligent plebeian, i.e. Left, forces, all chances are for a turn to the etatist Right (see more in the Berry link above). Our analogy is not 2008 or SARS but 1929 — without Leninism. According to epidemiology Prof. Michael Mina at Harvard, it’s “completely unknown” how many people are actually infected. Instead of more than one million cases in the world right now, “there could be anywhere from 10 million to perhaps 100 million” (via Medium).

Varufakis (via Youtube — best argument I’ve seen, even if I disagree with his electoralist illusions) thinks a repetition of 2008-09 financial rescues might be endangered if Trump is in power and instinctually, as a true predator, wants to put conditions on the “dollar swap” at that time tendered to all other world banks. In that case these would collapse. Then all bets are off, probably stark fascist nationalism and neo-feudalism spreads rapidly, prefigured on a much lower level of technology in the 1936 b-&-w movie from H.G. Wells’s text Things To Come and innumerable SF texts. Its decisive Orwellian feature would be many dirty wars, declared or not (most probable: US intervention in Venezuela and bombing of Iran).

I should point out, with pride turning to sorrow, that my Muse (subconcious if you prefer) wrote in 2009 in the headnote to a long poem in the style of the Hebrew prophets: “The words of the Assembler of Sayings, one of the defrocked ones in the lineage of Benjamin. The word of the Muse our Lady came to him in the days of  rebellious Mazdak the Liberator, & throughout the days of betrayal & ruin when Mazdak was killed & of the murderous Warring States, & until the crash of the Great Plague coming from above by the power of inhumanity & its followers, when Jerusalem went into exile & the Assembler too died.” There follow 300+ lines of short verse. It really ought to be published in these days but don’t know where… (can send to anybody interested).

In fact, we on the Left cannot use “capitalism” as our antagonist any more except with an adjective modifying it: neofeudal? rentier? even with traits of slave-owning gleefully appearing today in both economies and the police + military control, with lots of helots dying? We have a 1st attempt in London’s “Iron Heel” concept, need 2-3-100 attempts!

Any work on the long duration must be compatible with and must, at whatever remove, lead to short-duration diagnoses and proposals of strategic intervention.

B1/ short duration — situation

In Italy, the beautiful chaotic country i opted to retire to, chances for contracting the disease seem under 6%; in the whole world (except probably China) nobody knows, because there’s been haphazard testing so we don’t know what the 100% really is – exceopt that it is 2-3 or more times larger than the statistics on TV. However, people over 65 — or is it 55? — are in Italy overtly not given scarce breathing support (unless in the private hospitals for the ruling class) but left to survive at home if they can. So in case of being hospitalised with a strong form of Covid, the oldsters’ chance of surviving is 40% maybe. Everywhere else I strongly suspect that this holds, covertly, not only for the oldsters but for all the poor. One apparently quite typical US ruling-class example: “On March 23, as the coronavirus pandemic sent shock waves across the nation, Texas Lt. Governor Dan Patrick told Fox News host Tucker Carlson that lots of grandparents would be willing to die from the coronavirus to save their grandchildren from another Great Depression” (editor@theragblog.com, Apr. 1, 2020). In brief, even where crass survival is at stake, class appurtenance (wealth and power) allows the rulers and privileged to isolate themselves comfortably, to arrange Internet and credit card deliveries, and to have faster and better access to medical help. The poor and other “marginals” — such as, 1st, those who live closer to or on the street, 2nd, women who will be tending to the sick in their families and – like medical personnel – will likely fall sick in large numbers, and 3d, the older and already ailing — have a much lesser chance: quite often (I’ve been told of such cases), they’re simply left to die. Back to slaveowning: those that cannot physically work (produce superprofits) are dispensable.

No doubt, there are also very interesting returns to using the strong power of the State to help everybody (tho ”vagabonds” as well as the “unregistered” workers, a huge percentage say in southern Italy, are usually excluded). From what I know a bit better: in Ireland – and after chaotic hesitation at the beginning, in Italy — the health-care system either already was or has now been effectively nationalized and centralised, financial support is going to many unemployed, there is strong police control over breaking the shutdown rules; in the Indian state of Kerala, governed by the Left Democratic Front — as opposed to the horrendous starvation facing untold millions in the rest of India — the government is opening thousands of camps for migrant workers in Kerala: “As of 28 March, 144,145 migrant workers had been housed in 4,603 camps, and more camps are being opened. The government is also building camps for homeless and destitute people – 44 camps so far in which 2,569 people are staying. The state has opened community kitchens across the state to provide free hot meals; for those who cannot come to the kitchens, the food is delivered to their homes” (“These Migrant Workers Did Not Suddenly Fall From the Sky”, Tricontinental: Institute for Social Research, vijay@thetricontinental.org , Apr. 2, 2020). Such clear and sustained measures lead to a unified community spirit that seems to be flattening the statistical curve of sickness.

What can we do? Obviously, as Candide said, cultivate our writing and similar gardens. But this may not be enough, we need collective self-defense. Thus organising!! How? I have no clue. I do know how not: NOT in the anarchist Occupy way, but in an organisation that has historical memory, endurance, persistence: that is, a political party. Leninism 2.0 anybody? It won’t win any elections but it may seriously influence power – if we survive.

In the meantime, watch the “toggle between disease control and the economy” (see the prognoses for up to one million dead in a USA that refused a proper “Chinese” or “Italian” strong initial clampdown (via Monthly Review), updated to over one million (via The Washington Post) and the alternatives (via Medium).  If the toggle is done reasonably well, for the surviving it might be a good time for reflection, or even writing – say, either a mega-poem or a mega-pamphlet. If all shuts down and we’re cooped up at home with an occasional trip for food or medicines, this sounds like a medieval monastery e.g. for Thomas of Aquinas (well he actually was deeply involved in politics and the Sorbonne, but let’s say Duns Scotus or Bede the Venerable). We have it better /?/, we may have erotic partners + internet + books.

Covid vs. Ovid: chances are slim at the moment. I think often of Kafka’s aphorism: “There is a lot of hope, but not for us.” Brecht called Kafka a Bolshevik writer — probably meaning going to extreme consequences of a situation regardless of all else. Nonetheless, we should know that there is a lot of sullen resistance and at times protest, e.g. to teacher speed-up and much longer working hours over internet for the same pay. And there is a growing number of strikes (often wildcat) by workers protesting lax health and safety provisions in their workplace or people demanding better economic support when laid off.  Unfortunately, our gung-ho media give, so far as one can tell, no or very little prominence or even mention to such plebeian demands, but now we see why we need syndicalism, with much more militance.

Personally, I’m relaxed and fairly cheerful, so far my monastic lifestyle hasn’t much changed except that i can’t get my massages done now… damn! Wouldn’t like to die before my halfway-to-Alzheimer wife does, poor soul… Also have plans for half a dozen more things to write… But then, I should at my age maybe say with Michelangelo (a quite good poet!):

Caro m’è ’l sonno, e più l’esser di sasso,
mentre che ’l danno e la vergogna dura;
non veder, non sentir m’è gran ventura;
però non mi destar, deh, parla basso.

Translation (supposedly spoken by a statue of his, probably the Night) redone by me:

I’m happy that I sleep, and more that I’m of stone,
as long as this damage and shame last;
not to see, not to feel is a great fortune;
so do not wake me, O speak softly.

B2/ short duration — politico-epistemological rethinking needed

I know most about the European countries, now the focus of the pandemic. In many, the sabotaged health systems are or were near to collapsing after decades of underfunding and neo-liberal “austerity,” meaning transfer of trillions from the poor and middle classes to the upper 2-5%. European political and financial bureaucracies – the EU, various State governments, and the European Central Bank — allocate the bulk of their resources to safeguarding financial and business activities. Timid actions strengthening the capacities of States in the crisis – targeted re-nationalisations, temporary public control of health service providers – or palliative measures – limited exemptions from the payment of rent and housing mortgages – do not represent a decisive commitment to guaranteeing the labour and health of the working people. This holds also for those most exposed to the devastating effects of the pandemic: healthcare workers, women and other caregivers, employees of the food industry and basic service’s companies, etc.

C/ a culmination of sorts: THIS CHANGES ALL
(title from Naomi Klein on 1st capitalocene pandemic, the “climate change”)

Corona: what about the billions of poor people exposed to it? We inside the “new Trilateral” of North America, West-cum-Central Europe and East Asia easily, but most culpably, forget them. Yet a mega-holocaust of possibly hundreds of millions dead is on the horizon in India and the rest of S. Asia, Africa, and Latin America (Russia anybody?). True, since this Covid-19 virus is seasonal, in the southern hemisphere its path will seriously begin only around July. But it is there, South and East of the “metropoles,” that the new Trilateral imperialism, with its demented belief that society has no claim on capitalists (see Section A), has resulted in deepest and unimaginably wide impoverishment. This included the worldwide systematic cutting down of public health systems, all on their last legs and either collapsed or now in danger to collapse. Mike Davis has precisely called this the “disinvestment in public health” (see his books and the speech at The Dig). All planning for the working people and its welfare was (rightly) deemed communist and spurned. Corporate Big Pharma does not invest in research on infectious diseases or prevention in general: as already Fourier knew, “the sicker we are, the more they thrive”; in this vein, no hard data can be found on rumours that Big Pharma has a reagent needed to complete Covid tests still under patent that is, strangely, critically less available.

On a wider scale, “compensatory consumerism” is probably dead, and with it a very large part of existing capitalist economic circulation (David Harvey in Jacobin).

The options are: severe lockdown of whole country for 2-3+ months or a truly massive epidemic, with end in sight perhaps, tho nobody knows this, for seasonal reasons but then dormant until the next Spring. Which countries were until now refusing lockdown: so far, most prominent were the USA, the UK and Switzerland — that is, where private corporate capitalism and demented Malthusian individualism are strongest. QED.

Also, it is not at all clear why the Covid pandemic should not return to the Northern hemisphere at the beginning of 2021, in a race with developing an effective serum against it for everybody (not bought by Trump for the USA only).

In sum: global capitalism is not biologically sustainable for the species Homo sapiens (see to begin with Victor Wallis, Red Green Revolution). It actively sabotages biological balance – one example: the forcing of hundreds of millions of small peasants into city slums, with attendant collapse of the peasant food chains. Capitalism has since its inception practiced mass despoliation of the “lower realms”, nature and plebeians, coercing the latter by arms and hunger. But as different from most people, most nature cannot be coerced. Ursula Le Guin wrote me maybe two years ago, “ah well, Earth will purge itself of Homo sapiens and recuperate after half a million years” — the long view. What with temperature rise and pandemias, Gaia may well have begun. But this should not make us happy.

It is perhaps a cosmic sarcasm of Stapledonian (Olaf W.) proportions that the humblest biological being, a virus, then upends this teetering edifice. But I prefer to think of this as a possible world-historical turning point towards the Iron Heel, equivalent in scope to the 1st primitive globalisation of mercantile capitalism, so well described (in triumphal tones we can no longer share) by the Manifesto of the Communist Party in 1848. It is quite remarkable that the two huge world centers of infection I know of so far, Hubei and Lombardy-cum-Veneto, are the meeting points of turbocapitalism (small and middling capitalists frenziedly competing at any cost, on pain of being bankrupt and gobbled up) and frenzied urbanisation with strong remnants of grasping peasant mentality (see on Wuhan, i.e. Hubei, 闯 Chuǎng, and on capitalised wild food industry the Monthly Review article cited above).

If we add, as we must, to the four centuries of rising sway of capitalism up to 1917, 1st the defeat of the 1st world insurrection against it, the Leninist one, and 2nd the huge new technologies of control and destruction at the ruling classes’ disposal, how long could one expect the Iron Heel to last? Probably until its collapse from bio-ecological factors. But the price would be multiply lower if it happened through revolts by working people. We shall either organise or be ground down into a new slavery plus eco-catastrophe.

Thus, in the little interval left to us before a probable clampdown on any dissidence, including the internet, as the wise old query says: What Is To Be Done? Only a group can answer that, and I’d be happy to be its member if anybody organises it. In the meantime, let us start exchanging info on how to hinder the Iron and Teflon Heel. As student of literature, I can offer this 1st, very limited advice: read the young Karl MARX on ”metabolism with nature”, read OGAWA Yoko’s Memory Police, Jodi DEAN’s Comrade, and perhaps (there’s no modesty facing death) SUVIN’s Communism, Poetry.

One of the mottoes in my book is: “People for the most part (99 per cent of the bourgeoisie, 98 per cent of the liquidators, about 60–70 per cent of the Bolsheviks) don’t know how to think, they only learn words by heart. They’ve learnt the word “underground.” Firmly. They can repeat it. They know it by heart. // But how to change its forms in a new situation, how to learn and think anew for this purpose, this we do not understand.” (V.I. Lenin, “Letter to Inessa Armand,” 1913, transl. A. Rothstein) Read also Lenin, say the (wrongly titled) Philosophical Notebooks on Hegel, as a main intellectual resource.

In the final essay of my book, “Using Negativities: Brecht, Politics of Death”, I worry at death, attempting to transcend personal reasons for doing so. This holds especially for the difficulty of dying well in capitalism. Written more than one year ago, I had no idea how soon this could become undeniable in all headlines about tens and hundreds of thousands, if not millions, of people dying visibly or invisibly around all of us. This is a huge lesson for all thinking people. It is the facies hippocratica of the dying capitalocene. I cite Rimbaud:

…industrialists, rulers, senates:

Die quick! Power, justice, history: down with you!

This is owed to us…. Enough!

–         –         –         –         –         –

… I’m there, I’m still there.

The obverse of this aporia (the assez vs. j’y suis toujours, that is, Enough! vs. I’m still there) is Thomas More’s great coinage of utopia: the radically different good place which is in our sensual experience not here, but must be cognised – today, on pain of extinction.

Who is the antagonist of mass misery and ugly mass death? Not the armies, not anal-retentive power-wielders, not corporate capitalism with its insane time-scheme of “big profit now”. Obviously, only the Creative Eros.


*/ Author’s Note: I cannot fail to point out that these “thoughts” had its source in e-mail discussions with and stimulations by (alphabetically) Babette Babich, Jodi Dean, Zorica Djergović-Joksimović,  Nenad Jovanović, Lech Keller, Colleen Lanki, Vedran Lukačić, Patricia McManus, and Tom Moylan, also by an indication from Joseph Ramsey on  the mlg-ics blog. Tho I cannibalized some of their expressions, they are in no way to be held responsible for my conclusions.

The Impact of COVID-19 on the Body Politic – Melvin Goodman (en)

08/04/2020; first published here;

As the international community is consumed by the impact of Covid-19, there are signs of the impact of the pandemic on the body politic. There is change throughout the international community, particularly the decline of the influence and power of the United States; the fragmentation of the European Community; the weakening of the transatlantic system; the increased influence of China; and the dire impact on Third World countries and their refugee problems. At home, the Trump administration’s “destruction of the administrative state” has made the battle against the virus far more difficult.

The United States. A time that calls for global leadership and international assistance finds the United States rejecting international diplomacy and foreign aid in an “America First” policy that is doing great harm. Since the end of the Second World War, the United States has typically led the international community and its key institutions, particularly at times of crisis. The Trump administration’s hollowing out of the U.S. institutions of governance as well as  Donald Trump’s “America First” policy set the stage for the failure to respond effectively to the coronavirus at home and abroad.

Trump’s immediate predecessors did better.  President George W. Bush mismanaged the Iraq War but handled the AIDs crisis in Africa effectively; President Barack Obama successfully managed both the financial crisis and the Ebola outbreak.  Now the United States is paying the price of Trump’s denial of science, his campaign against public service, and his ultra-nationalism, which have compromised the global role of the United States.

The lack of respect for science by both Donald Trump and Mike Pence is directly related to the denial of the climate crisis, which in turn explains the dismissive attitude toward the pandemic in the crucial months of January and February, when the White House received dire forecasts from both the intelligence community and the health care bureaucracy.  Both the United States and South Korea suffered their first cases of Covid-19 on January 20: South Korea immediately turned to testing, contact tracing, and isolation; the Trump administration dragged its heels on all of these measures and still lacks a federal policy for the logistics and supply role that is essential.  Domestic governance, once a strong suit in the U.S. hand, has been severely compromised by Trump’s war on civil service.

The European Community.  The pandemic has clearly exacerbated the North/South and East/West fault lines of a European Union that is still dealing with the divisive problems of Brexit and the refugee crisis.  The prosperous states of northern Europe, led by the Netherlands, are questioning the provision of financial assistance to the struggling states of southern Europe, particularly Italy, Portugal, and Spain.  The East/West divide is also worsening as key East European leaders, such as Hungary’s Viktor Orban and Poland’s Andrzej Duda, are using the pandemic to gain extra-parliamentary powers.  The western nations of the EU have condemned the violations of the rule of law in the eastern nations, and there have been calls for expelling Orban’s ruling Fidesz Party from Europe’s largest umbrella political group, the European People’s Party.

Orban has been a particular problem for the EU, having obtained parliamentary approval to rule by decree for as long as he sees fit and, as a result, may see an end to the billions of Euros that Hungary receives under the EU’s budget.  Hungary as well as Poland and the Czech Republic have been cited by the European Court of Justice for refusing to accept their fair share of refugees during the refugee crisis of 2015.  Orban blocked the EU program to resettle migrants from Muslim nations in Africa and the Middle East, arguing that he wanted to “keep Europe Christian.”  The refugee crisis exacerbated the rise of the far right throughout Europe, which has weakened the political center in the East and West, particularly in Germany.

Meanwhile, the North Atlantic Treaty Organization, which has its own East/West divide due to the radical differences between member states regarding policy toward Russia and the proper level of defense spending, issued a boilerplate declaration on April 2 that declared its “ability to conduct operations and assure deterrence against all the threats we face is unimpaired.”  This ostrich-like statement ignored the fact that the pandemic has already affected  the conduct of military exercises, and threatens large-scale deployments the world over.

The Pentagon, for example, failed to respond initially to a viral outbreak on one of its (obsolescent?) aircraft carriers because it didn’t want to concede the impact of the pandemic on readiness.  It fired the captain of the carrier who wanted to address the Covid-19 crisis because the military leadership believed he embarrassed the president of the United States.  Unfortunately, the Washington Post explicitly endorsed the Pentagon’s position on April 4, when it agreed that the consequences of taking a carrier “offline—especially a ship assigned…to check China’s military power—would be enormous.”  In actual fact, the Chinese have developed cruise missiles that would compromise the ability of U.S. aircraft carriers to target mainland China.

China.  Although China contributed to the spread of the virus by denying and suppressing data in December and early January, the Beijing government pursued an aggressive containment policy that dealt effectively with the crisis.  The outbreak of the virus in Wuhan started as China’s “Chernobyl,” but Beijing gained international attention and recognition by eventually offering expertise and assistance on a global basis, particularly to Italy, which has been ignored by its European neighbors.  Chinese test kits and masks have been made available to the United States as well as to nations in Africa and Latin America.

Throughout the Third World, there has been a high-level discussion of China’s authoritarian model as an effective system for dealing with pandemics.  Meanwhile, authoritarian leaders in China and elsewhere, including the United States and Israel, are exploiting the pandemic in order to expand their political powers.

China is taking advantage of a divided European community and a weakened United States to advance its international position.  Unlike the United States, China has avoided contentious disputes in various geopolitical regions, particularly the Middle East, which has become Washington’s briar patch.  Xi has created a solid state-to-state relationship with Russia and is not seeking a strategic confrontation with the United States.  The phone conversation between Trump and Xi on April 2 has led to a reduction in polemics between the two states, indicating that both leaders realize the need to concentrate on their domestic problems.  Ultimately, however, Xi may face domestic pressures at home because of the economic and social consequences of the pandemic.

Russia and the Third World.  The combination of the pandemic and the price war over oil have brought particular problems for the weak economies of Russia and the petroleum states of the Third World, such as Venezuela, Angola, and Nigeria.  Like impoverished Third World nations, Russia lacks a civil society to address the social and economic implications of the pandemic.  The health care systems in Russia, like those in the Third World, have been a serious vulnerability since the collapse of the Soviet Union three decades ago.

The refugee crisis is a particular problem for the weaker economies in the Third World. There are 12 million refugees in the Middle East from Iraq, Syria, Lebanon, and Turkey. Half the population of Syria is in a refugee or displaced status; Iran, which may be responsible for the majority of Covid-19 cases in the Middle East, is housing several million refugees from Afghanistan. The refugee crisis in Africa, which numbers more than 17 million displaced individuals and six million refugees, affects the entire continent as well as southern Europe.  The Greek economy cannot deal with even the relatively small number of refugees from the Middle East and Southwest Asia, who are trapped on islands in the Aegean.

As the strongest economic and military power in the global economy, the performance of the United States in dealing with the pandemic has been shockingly inept and even unconscionable.  American politicians and pundits have regularly attributed the collapse of the Soviet Union to a strategic collapse marked by a ruinous arms race; an unaffordable global presence; and a moribund economic and social system.  Ironically, the United States now finds itself in an arms race with itself; a global military footprint that no longer serves strategic interests; and a level of social and economic inequality that is unmatched in the global community.  Like the former Soviet Union, the United States is currently confronting a public phenomenon of cynicism toward government as U.S. leadership is no longer credible.

The Influence of Anxiety – Daniel Smith (en)

07/04/2020; first published here;

I am writing this in a state of enormous anxiety—anxiety so great I am having trouble making sentences—but it is hard to know the anxiety’s object. Even now, to my amazement, it is hard to know. I probably shouldn’t even try to set these thoughts to paper. I was asked to, because I have written about anxiety before, and I am having trouble writing anything else, so I agreed. 

I live in New York, the current US center of the Covid-19 pandemic. The city’s hospitals—deprived of adequate numbers of ventilators, masks, gowns, and other necessary items—are filling with feverish patients whose immune systems, confused by the virus, are attacking and damaging their own lungs. Everywhere around me, people of all ages are getting sick and dying. Refrigerated trucks, for the bodies, are parked outside our hospitals. Unemployment is rising sharply, and is projected to continue to do so. Jobs and wages are disappearing, and are projected to continue to do so. The air itself is a threat, as are surfaces, and therefore the food and medicine we buy. On the sidewalk, in stores, and in the parks, people wear masks and bandanas and latex gloves, and keep apart. In the country at large, commentators, politicians, and financiers are discussing how many lives should properly be sacrificed to redeem an irredeemable economic system; senators are earnestly fretting about the moral hazard of providing relief to the working poor; and each and every afternoon the President steps in front of the cameras to lie, obfuscate, brag, and (most of all) extort his regular supply of ego-gratification. The atmosphere, pervasive and inescapable, is one of uncertainty, anger, confusion, frustration, fear, and grief. 

One might think this would explain my terrible anxiety. One might think the matter would be clear and direct, like an equation: The time is anxious, therefore I am anxious. We take on, as a matter of regular course, the moods that envelop us. We absorb and become those moods. In a laughing crowd, we laugh. In a weeping crowd, we weep. Parents “catch” the feelings of their children; wives of their husbands; therapists of their patients; friends of their friends; newborns, even, of other newborns. We are as intimately connected in the realm of affect as we are in the realm of disease. Indeed, the terms psychologists use for this phenomenon are epidemiological: “emotional contagion,” “emotional propagation,” “emotional replication.”  

Something of this sort is, I know, at play right now, in my life as in many others’. Yet there is a disconnect between the anxiety we are sharing and the anxiety I am now feeling that warns me against conflating the two. The disconnect is this: while the former is collective, the latter is insistently, insatiably, appallingly selfish. I read the New York Times, I read the Washington Post, I scroll Twitter, I watch the press conferences and listen to the latest podcasts. I step into the larger tide of uncertainty and fear, my anxiety for the world and the future swells, and then that same feeling, that same anxiety, shrinks me into myself—into my petty, personal worries. The concerns of the world quickly transmute into the concerns of the self. What does the pandemic mean for me? Will I get sick? Will I lose my livelihood? Will my inadequacies, my disgraceful flaws and inabilities, be exposed in the harsh light of crisis? What could I have done better to prepare for this catastrophe? What irredeemable mistakes have I already made? What irredeemable mistakes am I still making? How will I get through? How will I concentrate? How will I work? How will I live? How will I manage? What will I lose? 

I, I, I, I, I, I: the eternal song of anxiety. 

This is how anxiety operates. I know that well by now. This is the nature of the emotion. It is a kind of solipsism machine. It is ingenious and rapacious in its ability to transform experience into self-involvement. With anxiety, even the most familiar and mundane stimuli—birdsong, an old photograph on your wall, the books on your shelves, an advertisement—can come to seem like direct indictments and private threats. The mind becomes a magnet for assaults. “And no Grand Inquisitor,” Kierkegaard wrote, “has in readiness such terrible tortures as has anxiety, and no spy knows how to attack more artfully the man he suspects, choosing the instant when he is weakest, nor knows how to lay traps where he will be caught and ensnared, as anxiety knows how, and no sharp-witted judge knows how to interrogate, to examine the accused, as anxiety does, which never lets him escape, neither by diversion nor by noise, neither at work nor at play, neither by day nor by night.” 

I know all of this. I have lived with anxiety a long time. I know its contours, its deceptions, and its tricks. Still, I don’t think that the selfishness of anxiety has ever felt quite as cruel or as alienating as it does now, when it seems least appropriate to be selfish. The gulf between the anxiety of the world and the anxiety of the self is so huge at this moment as to highlight its own absurdity. Never in my life have I experienced something that is more immediately and dramatically collective, that is so obviously not about my individual fate. And here I am, subsumed in the self. 

In the past when I wrote about my own anxiety—most extensively in a memoir—I did not feel any shame about it. On the contrary, in describing my anxiety I hoped to correct for the tendency to think and talk about anxiety in cultural, collective terms. Everywhere I turned then (the first decade of the century), in the newspapers and in the titles of nonfiction books, I saw the phrase “the age of anxiety.” After 9/11 this phrase, which was originally Auden’s, seemed to take on a new currency. Global Finance and Emerging Markets in an Age of Anxiety. “The Wooster Group: An Ensemble Tailor-Made for an Age of Anxiety.” Worried All the Time: Overparenting in an Age of Anxiety and How to Stop It. I found this usage ridiculous, even offensive. “For a person who actually experiences anxiety,” I wrote then, “it is hard to accept the proposition that any time period can be deemed ‘anxious.’ . . . Anxiety is not the purview of epochs. It is a personal, bodily state of being. It is an experience: a coloration in the way an individual thinks, feels, and acts.” In short, I wanted to defend anxiety from metaphorical overreach, and to portray it as I had always known and dreaded it—as a physical, particular, private phenomenon. 

In the years since, this stance has slowly weakened and faded inside me. Maybe it’s age. Maybe it’s the experience of raising children. Maybe it’s the multiple instances of loss, disappointment, and failure that have reminded me (when I am clear-headed) that I am less singular, less of an island, than I once believed. Whatever the case, I find myself wishing now, in the midst of this pandemic, with the curve still steep, for some final wrecking blow against my old, subjective arguments. Sequestered with my family, surrounded by disease, embedded, clearly and undeniably, in History—in the shared consequences of politics, pathology, and plain old fate—I wish to see and feel my anxiety not as my own, not at all as my own, but as ours. The city’s. The country’s. The world’s. The time’s. One unmistakable sign that I want this is that now when I write about my own anxiety, I do feel shame. I feel shame like a warning, like a threat. 

But all this, my desire to join my anxiety to a shared global experience, I recognize, is just a meek and pleading sort of hope. “Save me, O God,” the Psalmist sings. “I sink in deep mire.” What remains, always, is the stern, unrelenting logic of anxiety, which is like the logic of the virus itself: it comes from the common air but it latches to the unique self, and it seals that self off. Nothing so encourages self-involvement as suffering. Nothing so burrows you into your own body and mind. The undertow of anxiety is fierce. What can a mere wish, even a noble one, do against it? What can hope achieve in the face of screaming panic? 

But, then, what else is there to turn to? I know of no other solution than to keep reminding myself, gently, I am anxious, yes, I am scared, yes—and so are you, and you, and you, and you. I know of nothing else than to pummel myself with the ambition to diminish and forget my private fears.  

So I write these lines, which are, in the end, lines against myself. And I read. I read those things that distract from and dissuade the nervous inward glance. Lately, I have been rereading the poet George Oppen. For two weeks now, a phrase of Oppen’s has sounded in my mind like a prayer. That phrase is “The unearthly bonds / Of the singular / Which is the bright light of shipwreck.”

The bright light of shipwreck. It sounds in my mind, and I hold to it and repeat it.  

Lord, I tell myself, save me from this solitary and isolating fate. I fear it worse than the virus. It is a privilege to share anything at all, even anxiety.

Orientations – Frédéric Lordon (fr)

07/04/2020; publié sur le site de l’auteur;

Prologue

En réalité, c’est simple. Nous savons maintenant indubitablement que la manière dont nous avons vécu – la manière capitaliste – mène au désastre général. Par conséquent, nous devons en changer. Entièrement.

1.

Il fallait sans doute la catastrophe pour fermer la longue parenthèse de la préhistoire – celle du développement matériel. Le malheur ne sera pas venu pour rien s’il nous fait entrer enfin dans l’histoire – celle du développement humain. La vie commune doit donc être refaite de fond en comble.

Les individus qui ont régné pendant la préhistoire continueront d’avoir droit de cité. Nous les regarderons comme des curiosités, apprécierons leurs transformations. Empêcherons fermement les récalcitrants de nuire. Puisque ce que nous devons faire est à l’opposé de ce qu’ils ont si longtemps imposé.

Que les sociétés de la préhistoire aient pu faire du développement des accumulations monétaires leur unique horizon offre contre elles, par soi, le plus terrible des réquisitoires.

Une société humaine hiérarchise ses priorités tout autrement : selon un ordre logique pour la raison – même si, bien sûr, tout est solidaire et, dans la pratique, se donne d’un seul ensemble.

2.

Viennent en premier, les exigences de la conservation de la vie. Pour bien vivre, d’abord il faut vivre bien.

Il s’ensuit que le système général de la santé vient en haut dans l’ordre logique. Par système de la santé, il ne faut pas seulement entendre les institutions du soin médical, mais l’ensemble des pratiques concourant à l’entretien et au bien-être des corps. Ces pratiques supposent la diffusion par l’éducation, le partage des expériences, et le temps de s’y adonner.

Il suit également que, dans la conservation des vies humaines, il entre décisivement la plus grande considération pour les existences non-humaines. Seule la folie de nous croire «comme un empire dans un empire» a pu nous faire oublier que nous ne sommes pas suffisants, et que nous avons besoin des autres, au minimum d’organiser notre symbiose avec eux – par conséquent de vivre intelligemment en leur compagnie.

Les formes nouvelles de l’agriculture entrent dans cette intelligence.

La médecine, les pratiques du corps, les attentions de la symbiose et l’agriculture sont les institutions de la santé humaine.

3.

Pour autant il n’y a pas de santé possible dans l’inquiétude matérielle. La deuxième priorité logique est celle qui soustrait également les individus aux hantises de l’avenir, servitude mentale qui fait les servitudes politiques. Nul ne doit plus redouter.

Si le travail social ne peut être que divisé, il est impensable que quiconque ait à craindre pour accéder à tout le nécessaire. La société sortie de la préhistoire vise, par l’organisation collective et à toutes les échelles, la plus grande stabilisation possible des conditions d’existence matérielle des individus. Nul ne doit dépendre pour sa vie d’un intermédiaire versatile, souverain et tyran, que ce soit sous la forme de l’«employeur» ou celle du «marché». Aussi revient-il à la société entière de garantir inconditionnellement à chacun l’accès aux moyens socialement déterminés de la tranquillité matérielle.

Si l’on veut tenir ce nécessaire pour un minimum, le maximum devra être rigoureusement borné.

La propriété privée n’aura plus de jouissance que d’usage. Son exploitation à des fins de mise en valeur appartient à la préhistoire. Elle y restera comme fossile.

Le désastre nous aura appris que la hiérarchie préhistorique des importants marchait sur la tête : les réputés premiers étaient des boulets, inutiles au mieux, nuisibles le plus souvent; la société ne tenait en fait que par ceux qu’elle considérait comme ses subalternes. La division du travail refaite en vue de l’élimination des boulets, la société identifiera clairement ceux à qui elle doit le plus, et les traitera en conséquence.

4.

Les titres de la santé et de l’existence matérielle ne sont que les prérequis à la fin véritable de la vie commune : le développement des puissances créatrices de tous.

L’accès élargi et permanent au plus grand nombre de savoirs possible pour le plus grand nombre d’individus possible entre d’évidence dans la société du développement humain. Quiconque cultive son esprit tend ipso facto à cultiver celui des autres. Il est par là utile à la société et encouragé par elle.

Si l’on donne à cet accès le nom général d’éducation, toutes les formes en seront développées au titre de priorités de la vie sociale : scolaire, populaire, associative, autonome, etc. Tous les domaines aussi.

Les médias, instruments de servitude, de conformisme et d’abêtissement dans la société antérieure, recevront une attention particulière. Ils seront strictement tenus à la mission inscrite dans leur nom même : donner à chacun à connaître de la vie de tous les autres et de la collectivité et des autres collectivités. Recevront au surplus celle de rendre compte de toutes les idées et de toutes les créations, hors la subordination à quelque pouvoir constitué.

Les éducations, les médias, les lieux de création sont les institutions du développement humain.

La préhistoire matérielle avait situé le sens de la vie dans le niveau de jouissance monétaire, l’histoire humaine le met dans les possibilités de la libre production des mains et de l’esprit. Elle remplace l’argent par l’œuvre – en donnant la plus grande extension possible au mot, donc sans qu’il entraîne quelque condition ni d’abstraction ni de postérité, sans qu’il l’exclue non plus.

La société humaine se jugera elle-même à ses œuvres.

Coda

Des principes n’ont pas d’autre force que celle de l’encre sur du papier. Pour qu’ils deviennent lettre vive, il faut, avait dit un éclaireur, qu’ils «s’emparent» du grand nombre.

Il faut donc admettre qu’il est de la nature des déclarations de principe de rester muettes quant aux conditions de réalisation des principes. Nous avons cependant une idée assez claire de la force dont il faudrait appuyer celle-ci.

Les déclarations de principes omettent par ailleurs beaucoup de choses, et ne disent rien non plus des détails. C’est une autre faiblesse. Mais celle-là a ses avantages. Celui notamment de laisser le cheminement se fabriquer en cheminant.

Il reste que vouloir aller ailleurs, si c’est aujourd’hui une nécessité de sauvegarde, ne suffit pas en soi : on ne va nulle part sans s’être fait avant une idée de la destination.

Covid-19: où va le capitalisme? Une analyse marxiste – David Harvey (fr)

07/04/2020; publié ici; english version here;

Lorsque j’essaie d’interpréter, de comprendre et d’analyser le flux quotidien des informations, j’ai tendance à situer ce qui se passe dans le contexte de deux modèles distincts, mais qui s’entrecroisent du fonctionnement du capitalisme. Le premier niveau est une cartographie des contradictions internes de la circulation et de l’accumulation du capital alors que la valeur monétaire circule à la recherche de profit à travers les différents « moments » (comme l’appelle Marx) de production, réalisation (consommation), distribution et réinvestissement. Il s’agit d’un modèle de l’économie capitaliste comme une spirale d’expansion et de croissance sans fin. Cela devient assez compliqué au fur et à mesure de son élaboration, par exemple à travers le prisme des rivalités géopolitiques, des développements géographiques inégaux, des institutions financières, des politiques publiques, des reconfigurations technologiques et du réseau en constante évolution des divisions du travail et des relations sociales.

J’envisage cependant ce modèle comme enchâssé dans un contexte plus large de reproduction sociale (dans les ménages et les communautés), dans une relation métabolique continue et en constante évolution avec la nature (y compris la « seconde nature » de l’urbanisation et de l’environnement bâti) et des formations sociales culturelles, scientifiques (fondées sur la connaissance), religieuses et contingentes que les populations humaines créent à travers l’espace et le temps. Ces derniers « moments » intègrent l’expression active des aspirations, des besoins et des désirs humains, la soif de connaissances et de sens ainsi que la quête évolutive d’épanouissement dans un contexte de changements institutionnels, de contestations politiques, de confrontations idéologiques, de pertes, de défaites, de frustrations, et d’aliénations, le tout dans un monde d’une grande diversité géographique, culturelle, sociale et politique.

Ce second modèle constitue, pour ainsi dire, ma compréhension pratique du capitalisme comme formation sociale distincte, tandis que le premier se focalise sur les contradictions au sein du moteur économique qui alimente cette formation sociale, selon certaines orientations de son évolution historique et géographique.

Spirale

Lorsque, le 26 janvier 2020, j’ai lu pour la première fois qu’un coronavirus  gagnait du terrain en Chine, j’ai immédiatement pensé aux répercussions sur la dynamique mondiale de l’accumulation du capital. Je savais, grâce à mes travaux sur le modèle économique, que les blocages et les perturbations dans la continuité des flux de capitaux entraîneraient des dévaluations et que si les dévaluations se généralisaient et s’avéraient profondes, cela aboutirait au déclenchement de crises. Je savais également que la Chine était la deuxième économie du monde et qu’elle avait efficacement renfloué le capitalisme mondial au lendemain de la crise de 2007-2008. Par conséquent, tout coup porté à l’économie chinoise aurait forcément de graves conséquences sur une économie mondiale, de toute façon déjà dans une situation précaire.

Le modèle actuel d’accumulation de capital était, me semblait-il, déjà en grande difficulté. Des mouvements de protestation émergeaient presque partout (de Santiago à Beyrouth), dont beaucoup se concentraient sur le fait que le modèle économique dominant ne fonctionnait pas bien pour la grande majorité de la population. Ce modèle néolibéral repose de plus en plus sur un capital fictif et une large croissance de la masse monétaire et de la création de dette. Il est déjà confronté au problème d’une demande effective insuffisante pour réaliser les valeurs que le capital est capable de produire.

Alors, comment le modèle économique dominant, avec sa légitimité défaillante et sa santé délicate, pourrait-il absorber et survivre aux effets inévitables de ce qui pourrait devenir une pandémie ? La réponse dépend fortement de la durée de la perturbation et de sa propagation, car comme l’a souligné Marx, la dévaluation ne se produit pas parce que les produits ne peuvent pas être vendus, mais parce qu’ils ne peuvent pas être vendus à temps.

J’ai longtemps refusé l’idée de la « nature » conçue comme une réalité extérieure et séparée de la culture, de l’économie et de la vie quotidienne. J’adopte une vision plus dialectique et relationnelle de la relation métabolique avec la nature. Le capital modifie les conditions environnementales de sa propre reproduction, mais le fait dans un contexte d’effets non-voulus (comme le changement climatique) et sur fond de forces évolutives, autonomes et indépendantes, qui remodèlent perpétuellement les conditions environnementales. De ce point de vue, il n’existe pas de véritable catastrophe naturelle. Les virus sont toujours en mutation. Mais les circonstances dans lesquelles une mutation devient mortelle dépendent des actions humaines.

Deux dimensions me semblent ici pertinentes. Premièrement, des conditions environnementales favorables augmentent la probabilité de mutations intenses. Il est, par exemple, plausible de s’attendre à ce que les systèmes d’approvisionnement alimentaire intensifs ou déviants dans les régions subtropicales humides puissent y contribuer. De tels systèmes existent dans de nombreux endroits, notamment en Chine au sud du Yangzi et en Asie du Sud-Est. Deuxièmement, les conditions qui favorisent une transmission rapide par les organismes hôtes sont très variables. Les fortes densités de populations humaines semblent être une cible hôte facile. Il est bien connu que les épidémies de rougeole, par exemple, ne se développent que dans les grands centres urbains, mais s’éteignent rapidement dans les régions peu peuplées. La manière dont les êtres humains interagissent entre eux, se déplacent, se disciplinent ou oublient de se laver les mains, influe sur la transmission des maladies.

Ces derniers temps, le SRAS, la grippe aviaire et la grippe porcine semblent provenir de Chine ou d’Asie du Sud-Est. La Chine a également beaucoup souffert de la peste porcine au cours de l’année écoulée, ce qui a entraîné l’abattage massif de porcs et la flambée des prix du porc. Je ne dis pas tout cela pour incriminer la Chine. Il existe de nombreux autres endroits où les risques environnementaux de mutation et de diffusion virales sont élevés. La grippe espagnole de 1918 est peut-être venue du Kansas et l’Afrique a peut-être incubé le VIH / sida et certainement initié le virus du Nil occidental ainsi que le virus Ebola, tandis que la dengue semble prospérer en Amérique latine. Mais les conséquences économiques et démographiques de la propagation du virus dépendent des failles et des vulnérabilités préexistantes au sein du modèle économique hégémonique.

Je n’ai pas été surpris que le COVID-19 ait été initialement localisé à Wuhan (bien qu’on ne sache pas s’il en est originaire). De toute évidence, je m’attendais à ce que les effets locaux soient considérables et, étant donné qu’il s’agit d’un centre de production important, qu’il y ait des répercussions économiques mondiales (bien que je n’imaginais pas alors l’ampleur de ces répercussions). La grande question était de savoir comment la contagion et la diffusion pourront se produire et combien de temps elles dureraient (jusqu’à ce qu’un vaccin puisse être trouvé). L’expérience antérieure avait montré que l’un des inconvénients majeurs de la mondialisation croissante est l’impossibilité d’arrêter une diffusion internationale rapide de nouvelles maladies. Nous vivons dans un monde hautement connecté où presque tout le monde voyage. Les réseaux humains de diffusion potentielle sont vastes et ouverts. Le danger (économique et démographique) est que la perturbation dure un an ou plus.

Si les marchés boursiers mondiaux ont connu un repli immédiat lorsque les premières nouvelles ont été annoncées, cela a été étonnamment suivi d’un mois ou plus pendant lesquels les marchés ont atteint de nouveaux sommets. Les nouvelles semblaient indiquer que les affaires étaient normales partout, sauf en Chine. Il semblait que nous allions connaître une nouvelle vague de SRAS qui s’est avéré assez rapidement contenu et de faible impact mondial, même si ce virus a eu un taux de mortalité élevé et a créé une panique inutile (rétrospectivement) sur les marchés financiers.

Lorsque le COVID-19 est apparu, une réaction dominante a été de le dépeindre comme une résurgence du SRAS, rendant la panique inutile. Le fait que l’épidémie ait fait rage en Chine, qui a rapidement et impitoyablement pris des mesures pour en contenir les effets, a également conduit le reste du monde à traiter à tort le problème comme quelque chose qui se passe « là-bas » et donc hors de vue et d’esprit (accompagné de certains signes inquiétants de xénophobie anti-chinoise dans certaines régions du monde). Le coup que le virus a porté à l’histoire de la croissance par ailleurs triomphante de la Chine a même été accueilli avec joie dans certains cercles de l’administration Trump.

Cependant, des histoires d’interruptions dans les chaînes de production mondiales qui passaient par Wuhan ont commencé à circuler. Celles-ci ont été largement ignorées ou traitées comme des problèmes concernant des gammes de produits ou des sociétés particulières (comme Apple). Les dévaluations étaient locales, particulières et non systémiques. Les signes de baisse de la demande des consommateurs ont également été minimisés, même si les sociétés, comme McDonald’s et Starbucks, dont l’activité était importante sur le marché intérieur chinois, ont dû y fermer leurs portes pendant un certain temps. Le fait que le Nouvel An chinois coïncide avec le déclenchement du virus a masqué ces effets tout au long du mois de janvier. L’excès d’optimisme de cette réaction était très peu à propos.

Les premières informations sur la propagation internationale du virus ont été intermittentes et épisodiques, traitant d’une grave épidémie en Corée du Sud et dans quelques autres foyers comme l’Iran. C’est l’épidémie italienne qui a déclenché la première réaction violente. Le krach boursier qui a commencé à la mi-février a quelque peu oscillé, mais à la mi-mars, il avait entraîné une dévaluation nette de près de 30% sur les marchés boursiers du monde entier.

L’augmentation massive des infections a suscité toute une série de réactions souvent incohérentes, et parfois guidées par la panique. Le président Trump s’est pris pour le roi Knut[1] face à la potentielle marée montante de maladies et de décès. Certaines réactions ont été particulièrement étranges. Le fait que la Réserve fédérale (FED, Banque centrale états-unienne) ait baissé les taux d’intérêt face à un virus a semblé bizarre, même si l’on a reconnu que cette décision visait à atténuer les effets sur le marché plutôt qu’à endiguer la progression du virus.

Les pouvoirs publics et les systèmes de santé ont été presque partout pris en défaut. Quarante ans de néolibéralisme en Amérique du Nord et du Sud ainsi qu’en Europe ont laissé la population exposée et mal préparée à faire face à une crise de santé publique de ce type, même si les peurs précédentes du SRAS et d’Ebola ont donné lieu à de nombreuses mises en garde ainsi que des exemples convaincants quant aux mesures à adopter. Dans de nombreuses régions du monde prétendument « civilisé », les gouvernements locaux et les autorités régionales/étatiques, qui constituent invariablement la première ligne de défense dans les situations d’urgence ce type en matière de santé et de sécurité publiques, ont été privés de financement du fait d’une politique d’austérité visant à financer des réductions d’impôts et des subventions aux entreprises et aux riches.

Les grandes entreprises pharmaceutiques s’intéressent peu ou pas à la recherche non-rémunératrice sur les maladies infectieuses (comme toute la famille des coronavirus bien connue depuis les années 1960). Ces grandes entreprises pharmaceutiques investissent rarement dans la prévention. Elles ont peu d’intérêt à investir dans la préparation à une crise de santé publique. Elles aiment concevoir des traitements. Plus nous sommes malades, plus elles y gagnent. La prévention ne contribue pas à la valeur actionnariale. Le modèle économique appliqué à la prestation de services de santé publique a éliminé les capacités d’adaptation excédentaires qui seraient nécessaires en cas d’urgence.

La prévention n’était même pas un domaine de travail suffisamment attrayant pour justifier des partenariats public-privé. Le président Trump a réduit le budget du Center for Disease Control (CDC) et dissout le groupe de travail sur les pandémies au sein du Conseil de sécurité nationale, dans le même esprit que lorsque qu’il avait réduit tous les financements de la recherche, y compris sur le changement climatique. Si je voulais être anthropomorphique et métaphorique à ce sujet, je conclurais que le COVID-19 est la vengeance de la nature pour plus de quarante ans de mauvais traitements grossiers et brutaux de la nature aux mains d’un extractivisme néolibéral violent et non réglementé.

Il est peut-être symptomatique que les pays les moins néolibéraux, la Chine et la Corée du Sud, Taïwan et Singapour, aient jusqu’à présent traversé la pandémie en meilleure posture que l’Italie, bien que l’Iran démente l’universalité de cet argument. Alors qu’il y avait beaucoup de preuves que la Chine avait plutôt mal géré le SRAS, avec au départ beaucoup de dissimulation et de déni, cette fois-ci, le président Xi a rapidement imposé la transparence tant dans les rapports que dans les tests, tout comme la Corée du Sud. Malgré cela, en Chine, un temps précieux a été perdu (quelques jours seulement font toute la différence).

Ce qui est remarquable en Chine, cependant, c’est d’avoir limité l’épidémie à la province du Hubei avec Wuhan en son centre. L’épidémie ne s’est déplacée ni à Pékin, ni à l’ouest, ni même plus au sud. Les mesures prises pour circonscrire géographiquement le virus étaient draconiennes. Il serait presque impossible de les reproduire ailleurs pour des raisons politiques, économiques et culturelles. Les rapports provenant de Chine suggèrent que les traitements et les politiques étaient tout sauf bienveillants. En outre, la Chine et Singapour ont déployé leurs pouvoirs de surveillance des personnes jusqu’à des degrés qui relèvent de l’inquisition et de l’autoritarisme. Mais ils semblent avoir été extrêmement efficaces dans l’ensemble, bien que les modèles suggèrent que, si les mesures avaient été mises en œuvre quelques jours plus tôt, de nombreux décès auraient pu être évités.

C’est une information importante : dans tout processus de croissance exponentielle, il existe un point d’inflexion au-delà duquel la masse croissante devient totalement incontrôlable (notez ici, une fois de plus, l’importance de la masse par rapport au flux). Le fait que Trump ait traîné pendant tant de semaines pourrait s’avérer coûteux en vies humaines.

Les effets économiques échappent désormais à tout contrôle, en Chine et au-delà. Les perturbations intervenant dans les chaînes de valeur des entreprises et dans certains secteurs se sont avérées plus systémiques et importantes qu’on ne le pensait à l’origine. L’effet à long terme peut être de raccourcir ou de diversifier les chaînes d’approvisionnement tout en s’orientant vers des formes de production nécessitant mois de main-d’œuvre (avec d’énormes implications pour l’emploi) et une plus grande dépendance à l’égard des systèmes de production fondés sur l’intelligence artificielle. La perturbation des chaînes de production entraîne le licenciement ou la mise en congé des travailleurs, ce qui entraîne une diminution de la demande finale, tandis que la demande de matières premières diminue la consommation productive. Ces effets sur la demande auraient en eux-mêmes produit au moins une légère récession.

Mais c’est ailleurs qu’existaient les plus grandes failles. Les modes de consommation qui ont explosé après 2007-2008 se sont effondrés avec des conséquences dévastatrices. Ces modes reposaient sur une réduction du temps de renouvellement de la consommation au plus près de zéro. Le flot d’investissements dans de telles formes de consommation avait tout à voir avec l’absorption maximale de volumes de capital en augmentation massive dans des formes de consumérismes dont le temps de renouvellement est le plus court possible.

Le tourisme international est l’illustration emblématique. Entre 2010 et 2018, le nombre de déplacements internationaux est passé de 800 millions à 1,4 milliard. Cette forme de consumérisme instantané a nécessité des investissements massifs dans les infrastructures des aéroports et des compagnies aériennes, des hôtels et restaurants, des parcs de loisirs et des événements culturels, etc. Ce lieu d’accumulation de capital est désormais mort : les compagnies aériennes sont proches de la faillite, les hôtels sont vides et le chômage de masse menace les industries hôtelières. Manger au restaurant n’est pas une bonne idée et les restaurants et bars ont été fermés dans de nombreux endroits. Même les plats à emporter semblent risqués.

La vaste armée de travailleurs de l’économie du spectacle ou d’autres formes de travail précaire est licenciée sans aucun soutien financier tangible. Les événements tels que les festivals culturels, les tournois de football et de basket-ball, les concerts, les congrès d’affaires et professionnels et même les rassemblements politiques liés aux élections sont annulés. Ces formes de consommation vécues liées à des « événements » ont été supprimées. Les revenus des gouvernements locaux s’érodent. Les universités et les écoles ferment leurs portes.

Une grande partie du modèle de pointe du consumérisme capitaliste contemporain est impraticable dans les conditions actuelles. La tendance qu’André Gorz nommait le « consumérisme compensatoire », dans lequel les travailleurs aliénés sont censés retrouver leur moral grâce à des vacances à forfait sur une plage tropicale, a été émoussée.

Mais les économies capitalistes contemporaines sont à 70 voire 80% dirigées par le consumérisme. Au cours des quarante dernières années, la confiance et l’opinion des consommateurs sont devenues le sésame de la mobilisation d’une demande effective et le capital est de plus en plus axé sur la demande et les besoins. Cette source d’énergie économique n’a pas été soumise à de violentes fluctuations (à quelques exceptions près, comme lors de l’éruption volcanique islandaise qui a bloqué les vols transatlantiques pendant quelques semaines).

Le COVID-19 n’entraîne pas une telle fluctuation, mais un effondrement gigantesque au cœur de la forme de consommation qui domine dans les pays les plus riches. La spirale de l’accumulation infinie de capital s’effondre sur elle-même, d’une partie du monde à l’autre. La seule chose qui puisse la sauver est un consumérisme de masse financé et suscité par le gouvernement, et fabriqué de toutes pièces. Il faudra pour cela socialiser l’ensemble de l’économie aux États-Unis, par exemple, sans l’appeler socialisme.

Les premières lignes

Il existe un mythe commode selon lequel les maladies infectieuses ne connaissent pas les barrières et les frontières sociales, de classe ou autres. Comme beaucoup de ces adages, celui-ci contient une part de vérité. Lors des épidémies de choléra du XIXe siècle, la transcendance des barrières de classe a été suffisamment spectaculaire pour donner naissance à un mouvement d’assainissement et de santé publique, qui s’est professionnalisé et a perduré jusqu’à nos jours.

Il n’a pas toujours été évident de savoir si ce mouvement était destiné à protéger tout le monde ou uniquement les classes supérieures. Mais aujourd’hui, les effets socialement différenciés du COVID-19 donnent une toute autre image de la situation. Les discriminations « courantes » qui sont manifestes partout filtrent les conséquences économiques et sociales. Pour commencer, la main-d’œuvre qui est censée prendre en charge le nombre croissant de malades est en général fortement genrée, racialisée et ethnicisée dans la plupart des régions du monde. Cela se reflète dans la main-d’œuvre que l’on trouve, par exemple, dans les aéroports et d’autres secteurs logistiques.

Cette « nouvelle classe travailleuse » se retrouve en première ligne et paie le plus lourd tribut du fait qu’elle est la main-d’œuvre la plus exposée soit au risque de contracter le virus par son travail, soit d’être licenciée sans ressources en raison du ralentissement économique imposé par le virus. Se pose, par exemple, la question de savoir qui peut travailler à la maison et qui ne peut pas. Cela accentue la fracture sociale, tout comme la question de savoir qui peut se permettre de s’isoler ou de se mettre en quarantaine (avec ou sans salaire) en cas de contact ou d’infection. De la même manière que j’ai appris à qualifier les tremblements de terre du Nicaragua (1973) et de Mexico (1995) de « tremblements de classe », les progrès du COVID-19 présentent toutes les caractéristiques d’une pandémie de classe, sexuée et racialisée.

Alors que les efforts d’atténuation sont commodément dissimulés sous la rhétorique selon laquelle « nous sommes tous dans le même bateau », les pratiques, en particulier des gouvernements nationaux, suggèrent des motivations plus sinistres. La classe travailleuse contemporaine aux États-Unis (composée principalement d’Africains-Américains, de Latinos, et de femmes salariées) est confrontée à l’horrible choix de la contamination au nom du soin (care) et du maintien de l’ouverture des principaux dispositifs d’approvisionnement (comme les épiceries) ou du chômage sans prestations (tels que des soins de santé adéquats). Le personnel salarié (comme moi) travaille à domicile et touche son salaire comme auparavant, tandis que les PDG se déplacent en jets privés et en hélicoptères.

Dans la plupart des régions du monde, la main-d’œuvre a longtemps été socialisée pour se comporter comme de bons sujets néolibéraux (ce qui signifie s’accuser eux/elles-mêmes ou accuser Dieu si quelque chose va mal, mais sans jamais oser suggérer que le capitalisme pourrait être le problème). Mais même les bons sujets néolibéraux peuvent voir qu’il y a quelque chose qui ne va pas dans la réponse apportée à cette pandémie.

La grande question est la suivante : combien de temps cela va-t-il durer ? Cela pourrait durer plus d’un an et plus cela se prolonge, plus la dévaluation, y compris de la main-d’œuvre, sera importante. Les taux de chômage atteindront presque certainement des niveaux comparables à ceux des années 1930 en l’absence d’interventions massives de l’État qui devront aller à contre-courant du néolibéralisme. Les conséquences immédiates pour l’économie comme pour la vie sociale quotidienne sont multiples. Mais elles ne sont pas toutes mauvaises.

Dans la mesure où le consumérisme contemporain devenait excessif, il frise ce que Marx décrivait comme « la surconsommation et la consommation insensée, signifiant, par sa tendance au monstrueux et au bizarre, l’effondrement » de tout le système. L’inconscience de cette surconsommation a joué un rôle majeur dans la dégradation de l’environnement. L’annulation des vols des compagnies aériennes et la réduction radicale des transports et des déplacements ont eu des conséquences positives en ce qui concerne les émissions de gaz à effet de serre. La qualité de l’air à Wuhan s’est beaucoup améliorée, comme dans de nombreuses villes américaines. Les sites écotouristiques auront un moment de récupération après avoir été piétinés. Les cygnes sont de retour sur les canaux de Venise. Dans la mesure où le goût pour la surconsommation imprudente et insensée est freiné, il pourrait y avoir des retombées à long terme. Moins de morts sur le mont Everest pourrait être une bonne chose. Et si personne ne le dit à voix haute, la polarisation démographique du virus pourrait finir par affecter les pyramides des âges avec des effets à long terme sur les charges de la sécurité sociale et sur l’avenir de « l’industrie du soin ». La vie quotidienne ralentira et, pour certaines personnes, ce sera une bénédiction. Les règles de distanciation sociale suggérées pourraient, si l’urgence dure suffisamment longtemps, entraîner des changements culturels. La seule forme de consumérisme qui en bénéficiera presque certainement est ce que j’appelle l’économie « Netflix », qui répond, de toute façon, aux besoins des « spectateurs compulsifs ».

Sur le plan économique, les réponses ont été conditionnées par la manière dont on a traité la crise de 2007-2008. Cela a impliqué une politique monétaire ultra-accommodante couplée au renflouement des banques, complétée par une augmentation spectaculaire de la consommation productive grâce à une expansion massive des investissements dans les infrastructures en Chine. Cela ne peut être répliqué à l’échelle requise. Les plans de sauvetage mis en place en 2008 se sont concentrés sur les banques, mais ont également entraîné la nationalisation de facto de General Motors. Peut-être est-ce révélateur que, face au mécontentement des travailleurs et à l’effondrement de la demande du marché, les trois grandes sociétés automobiles de Detroit ferment leurs portes, du moins temporairement.

Si la Chine ne peut rejouer le rôle qu’elle a tenu en 2007-2008, le fardeau de la sortie de la crise économique actuelle retombe désormais sur les États-Unis. L’ironie dans tout cela est que les seules politiques qui fonctionneront, tant sur le plan politique qu’économique, sont bien plus socialistes que tout ce que Bernie Sanders pourrait proposer et que ces programmes de sauvetage devront être initiés sous l’égide de Donald Trump, vraisemblablement sous le masque du « Making America Great Again ».

Tous les républicains qui se sont si viscéralement opposés au sauvetage de 2008 devront manger leur chapeau ou s’opposer à Donald Trump. Ce dernier, s’il est malin, annulera les élections au prétexte de l’urgence et proclamera le début d’une présidence impériale pour sauver le capital et le monde de « l’émeute et de la révolution ».


Traduction par le site Plateforme altermondialiste, révisée par Vanessa Caru.

Note

[1] Knut le Grand, prince danois, a régné sur l’Angleterre au XIe siècle. Il est communément connu pour la légende qui rapporte qu’il aurait demandé à la marée montante de refluer.

Pré-histoires du confinement – Jean-Paul Demoule (fr)

06/04/2020; publié dans la série « tracts de crise » chez Gallimard;

La moitié de l’humanité est désormais confinée. Ce serait un événement considérable, du jamais vu dans l’histoire. En réalité, l’histoire de l’humanité pourrait être, malgré les apparences de la mondialisation, celle de son confinement
progressif, depuis le nomadisme des débuts paléolithiques jusqu’aux concentrations urbaines actuelles, où l’on ne sort de «chez soi» que pour se confiner dans une voiture individuelle ou un transport en commun, puis dans le bureau ou l’open space qui permet de gagner son pain à la sueur (virtuelle) de son front.

Le rapport au territoire

Rester à l’intérieur de ses frontières (finis en latin, d’où le confinement), c’est le lot de la plupart des espèces vivantes, qui parcourent un territoire soigneusement délimité, et dont elles ne sortent normalement pas. N’en font exception que les espèces migratrices, oiseaux, baleines, tortues marines, saumons, anguilles ou rennes, pour des raisons de climat, d’alimentation ou de reproduction. Nos proches
cousins chimpanzés, avec lesquels nous partageons 99 % de nos gènes, ne migrent pas. Ce n’est pas tout à fait une preuve, car nous partageons aussi 60 % de nos gènes avec les mouches, et même 40 % avec les pommes de terre. Mais l’ancêtre commun aux mouches et à nous-mêmes remonte quand même à plusieurs centaines de millions d’années, alors que les ancêtres communs à tous les grands singes actuels, dont nous-mêmes, gambadaient dans les savanes il n’y a guère plus de dix millions d’années. Les chimpanzés ont un territoire délimité, propre à chaque groupe, et aux limites duquel patrouillent les mâles. Toutefois, à l’âge adulte, une partie des jeunes femelles quitte le groupe pour en rejoindre un autre. Il semblerait qu’au sein de chaque groupe, les femelles venues d’ailleurs, celles qui ont franchi
les limites, sont plus attirantes. Ce sont là certaines des limites – ou des avantages – du confinement.

Les contraintes alimentaires ont cependant pesé. Les primates, dont nous-mêmes, sont des consommateurs de produits charnus, végétaux et animaux, dispersés dans la nature et non des mangeurs d’herbes. Comme l’a écrit naguère le préhistorien André Leroi-Gourhan : « L’homme aurait-il possédé une denture râpante et un estomac de ruminant que les bases de la sociologie eussent été radicalement différentes. Apte à consommer les plantes herbacées, il eût pu, comme les bisons, former des collectivités transhumantes de milliers d’individus »…

Des primates déconfinés

Si les formes humaines les plus anciennes sont toutes apparues en Afrique, une partie n’y resta pas confinée mais certains représentants de deux espèces successives, homo erectus à partir de deux millions d’années, puis homo
sapiens (nous-mêmes) à partir de 200 000 ans environ, en sortirent. Pourquoi ? Ils ne s’en rendirent sans doute pas compte vu l’immensité temporelle en jeu dans ces déplacements, de l’ordre de centaines de milliers d’années pour les premiers, de dizaines de milliers pour les seconds. Ces errances insensibles ont cependant obligé les humains à s’adapter à des environnements très différents, à inventer le feu ainsi que, au moins pour sapiens, les vêtements – confinement à l’intérieur de soi-même – et à tâcher de se protéger par des abris.

Tributaires de leurs ressources, il était rare qu’ils puissent rester confinés au même endroit toute l’année. C’est seulement dans des écosystèmes qui leur offraient une alimentation permanente, en général issue de milieux aquatiques (poissons, coquillages, mammifères marins) que certaines sociétés ont pu se sédentariser – la loi du moindre effort poussant aussi à adopter ce mode de vie partiellement
confiné. Et à mesure que l’agriculture sédentaire s’imposera progressivement sur toute la planète à partir de 10 000 ans environ, absorbant peu à peu les chasseurs-cueilleurs, le nomadisme ne se maintiendra plus que dans de rares régions, lié au pastoralisme et à des conditions écologiques particulières – steppes, déserts.


Archéologie des épidémies

En se généralisant, l’agriculture sédentaire, autrement dit le néolithique, créa un rapport radicalement nouveau à la nature et à l’espace. Les humains cessent d’être immergés dans la nature, espèce animale parmi d’autres, pour en prendre le contrôle. L’espace est fixé et hiérarchisé : la maison, puis le village, puis la zone des champs et des pâtures, et enfin l’espace sauvage réputé hostile, à moins d’être défriché. La mobilité diminue, la nourriture change, mais les maladies se développent aussi.

L’archéologie, l’anthropologie biologique et la génétique indiquent que de nombreuses maladies existaient déjà chez les chasseurs-cueilleurs, mais à bas bruit. Ces petits groupes réduits, isolés les uns des autres et ne comptant en moyenne que quelques dizaines d’individus, étaient un terrain peu propice pour le développement d’épidémies dignes de ce nom. Le pian, les poux, la malaria, les vers intestinaux, la salmonelle, semblent attestés de manière ponctuelle mais récurrente, tout comme, au contact des animaux sauvages, le typhus, la maladie du sommeil, le tétanos, la tuberculose aviaire, la leptospirose ou la fièvre
jaune.

Tout change avec l’agriculture sédentaire. La maison en dur devient désormais la règle, concentrant un grand nombre d’humains, famille nucléaire dans un volume réduit ou famille élargie dans de grandes maisons collectives.
Paradoxalement, la maison est le lieu où l’on n’est jamais seul. Elle ne permet aucune intimité et dans diverses sociétés traditionnelles, comme en Amazonie
ou en Nouvelle-Guinée, la sexualité ne peut se pratiquer qu’au dehors, à l’abri du couvert sylvestre. Nos chambres à coucher, individuelles ou pour couple, sont une invention récente.

Ces concentrations humaines croissantes vont permettre la généralisation des épidémies. Le village permanent, et bientôt la ville, posent de nombreux problèmes,
non seulement de ravitaillement, mais d’évacuation des déchets, d’accès à l’eau potable, d’hygiène. La maison et ses dépendances concentrent, outre les humains, les animaux domestiques, variés selon les régions du globe (du porc au lama et du buffle au poulet), mais aussi les animaux dits commensaux, rats et leurs puces, blattes, ainsi qu’à date plus récente moineaux, pigeons (sortes de rats volants)
ou goélands, sans compter les animaux dits d’agrément. Ces divers animaux sont porteurs de maladies, comme la brucellose du mouton, et sans doute (il y a débat) la
tuberculose des bovins, sans compter, plus tard, la peste apportée par la puce du rat noir. Et même si la chasse régresse fortement, les animaux sauvages ont aussi leurs maladies, et en restreignant peu à peu leur domaine naturel, nous les rapprochons de nous par force.

Santé et entassement

Les premiers agriculteurs, par rapport aux chasseurs-cueilleurs, témoignent d’un état de santé assez dégradé et d’une diminution de la stature, dus à une nourriture nouvelle, plus molle et sucrée et moins adaptée à la physiologie humaine (d’où le développement des caries dentaires, et aujourd’hui de l’obésité), mais aussi à la réduction de la mobilité, aux troubles musculo-squelettiques engendrés par les travaux agricoles et l’augmentation du temps de travail. Ce n’est pas un hasard si l’agriculture est vue dans la Bible comme une malédiction.

La suite est connue. Les humains ne cesseront de croître en nombre, avec trois conséquences toujours en oeuvre, dont l’archéologie observe les débuts : une course indéfinie au progrès technique (de la charrue aux pesticides) pour nourrir de plus en plus de bouches sur une planète finie ; des tensions entre communautés humaines désormais confinées sur des territoires limités, engendrant une perpétuelle course aux armements (des épées de bronze aux missiles de croisière) ; des inégalités sociales croissantes (des tombeaux mégalithiques du néolithique jusqu’aux vingt oligarques actuels qui possèdent autant que la moitié la plus pauvre de l’humanité).

L’architecture a dû s’adapter. Les maisons ont été tassées fortement les unes contre les autres, jusqu’à, dès l’Empire romain, inventer les immeubles, où la « maison » s’est muée en « appartement », en « partie » d’un ensemble dont seules les ouvertures restent individuelles, les murs, plafonds et planchers étant communs avec les autres « appartements ». Les maisons qui subsistent hors des villes, authentiques ou copies bon marché, sont transformées en « résidences secondaires », quitte à ce qu’elles servent à l’occasion de refuge temporaire aux urbains confinés.

Fatalité du confinement?

Les maladies n’en ont pas disparu pour autant. Si les progrès de la médecine en ont maîtrisé un certain nombre, ces entassements urbains ont favorisé de nouvelles épidémies tandis que la pollution, extérieure et intérieure, en faisait apparaître d’autres. En outre, une hygiène et une médicalisation excessives (antibiotiques en particulier) ont fragilisé les défenses naturelles des organismes, provoquant allergies et maladies auto-immunes. Certes, la partie la plus aisée de l’humanité peut se déplacer sur toute la planète pour le travail ou les loisirs, mais ce « tourisme de masse » commence à causer de graves problèmes logistiques, tandis que la réalité virtuelle permettra de plus en plus de se promener en tous lieux depuis son fauteuil, tout comme les visioconférences évitent les déplacements d’affaires. Quant à la partie la plus pauvre, celle qui tente de « migrer », tout est fait pour qu’elle ne le fasse pas.

L’actuel confinement dû à la nouvelle épidémie, joint à un télétravail partout où il est possible (et qui tend à se généraliser par ailleurs) n’est finalement que l’ultime
aboutissement, emblématique, du destin d’homo sapiens à partir du moment où il a décidé de devenir sédentaire. Fallait-il, dans ce cas inventer l’agriculture ? Il n’y a pas, banalement, de fatalité des techniques, mais seulement de ce que les sociétés en font. C’est ce que montreront, ou non, les mois à venir.

Distanziamento sociale – Giorgio Agamben (it)

06/04/2020; il testo era pubblicato qui; version francaise ici;

«Non sappiamo dove la morte ci aspetta, aspettiamola ovunque. La meditazione della morte è meditazione della libertà. Chi ha imparato a morire, ha disimparato a servire. Saper morire ci libera di ogni soggezione e da ogni costrizione».
Michel de Montaigne

Poiché la storia ci insegna che ogni fenomeno sociale ha o può avere delle implicazioni politiche, è opportuno registrare con attenzione il nuovo concetto che ha fatto oggi il suo ingresso nel lessico politico dell’Occidente: il “distanziamento sociale”. Sebbene il termine sia stato probabilmente prodotto come un eufemismo rispetto alla crudezza del termine “confinamento” finora usato, occorre chiedersi che cosa potrebbe essere un ordinamento politico fondato su di esso. Ciò è tanto più urgente, in quanto non si tratta soltanto di un’ipotesi puramente teorica, se è vero, come da più parti si comincia a dire, che l’attuale emergenza sanitaria può essere considerata come il laboratorio in cui si preparano i nuovi assetti politici e sociali che attendono l’umanità.

Benché ci siano, come ogni volta accade, gli stolti che suggeriscono che una tale situazione si può senz’altro considerare positiva e che le nuove tecnologie digitali permettono da tempo di comunicare felicemente a distanza, io non credo che una comunità fondata sul “distanziamento sociale” sia umanamente e politicamente vivibile. In ogni caso, quale che sia la prospettiva, mi sembra che è su questo tema che dovremmo riflettere.

Una prima considerazione concerne la natura davvero singolare del fenomeno che le misure di “distanziamento sociale” hanno prodotto. Canetti, in quel capolavoro che è Massa e potere, definisce la massa su cui il potere si fonda attraverso l’inversione della paura di essere toccati. Mentre gli uomini temono di solito di essere toccati dall’estraneo e tutte le distanze che gli uomini istituiscono intorno a sé nascono da questo timore, la massa è l’unica situazione in cui tale paura si capovolge nel suo opposto. «Solo nella massa l’uomo può essere redento dal timore di essere toccato… Dal momento in cui ci si abbandona alla massa, non si teme di esserne toccati… Chiunque ci venga addosso è uguale a noi, lo sentiamo come ci sentiamo noi stessi. D’improvviso, è come se tutto accadesse all’interno di un unico corpo… Questo capovolgimento della paura di essere toccati è peculiare della massa. Il sollievo che si diffonde in essa raggiunge una misura vistosa quanto più densa è appunto la massa».

Non so che cosa avrebbe pensato Canetti della nuova fenomenologia della massa che ci troviamo di fronte: ciò che le misure di distanziamento sociale e il panico hanno creato è certamente una massa – ma una massa per così dire rovesciata, formata da individui che si tengono a ogni costo a distanza l’uno dall’altro. Una massa non densa, dunque, ma rarefatta e che, tuttavia, è ancora una massa, se questa, come Canetti precisa poco dopo, è definita dalla sua compattezza e dalla sua passività, nel senso che «un movimento veramente libero non le sarebbe in alcun modo possibile… essa attende, attende un capo, che dovrà esserle mostrato».
Qualche pagina dopo, Canetti descrive la massa che si forma mediante un divieto, «in cui molte persone riunite insieme vogliono non fare più ciò che fino a quel momento avevano fatto come singoli. Il divieto è improvviso: essi se lo impongono da soli… in ogni caso esso incide con la massima forza. È categorico come un ordine; per esso è tuttavia decisivo il carattere negativo».

È importante non lasciarsi sfuggire che una comunità fondata sul distanziamento sociale non avrebbe a che fare, come si potrebbe ingenuamente credere, con un individualismo spinto all’eccesso: essa sarebbe, proprio al contrario, come quella che vediamo oggi intorno a noi, una massa rarefatta e fondata su un divieto, ma, proprio per questo, particolarmente compatta e passiva.

Le droit universel à la respiration – Achille Mbembe (fr)

06/04/2020; publié ici; english version here;

Certains évoquent d’ores et déjà « l’après-Covid-19 ». Pourquoi pas ? Pour la plupart d’entre nous cependant, surtout dans ces régions du monde où les systèmes de santé ont été dévastés par plusieurs années d’abandon organisé, le pire est encore à venir. En l’absence de lits dans les hôpitaux, de machines respiratoires, de tests massifs, de masques, de désinfectants à base d’alcool et autres dispositifs de mise en quarantaine de ceux qui sont d’ores et déjà atteints, nombreux sont malheureusement ceux et celles qui ne passeront pas par le trou de l’aiguille.

La politique du vivant

Il y a quelques semaines, face au tumulte et au désarroi qui s’annonçaient, certains d’entre nous tentaient de décrire ces temps qui sont les nôtres. Temps sans garantie ni promesse, dans un monde de plus en plus dominé par la hantise de sa propre fin, disions-nous. Mais aussi temps caractérisé par « une redistribution inégalitaire de la vulnérabilité » et par de « nouveaux et ruineux compromis avec des formes de violence aussi futuristes qu’archaïques », ajoutions-nous[1]. Davantage encore, temps du brutalisme.

Par-delà ses origines dans le mouvement architectural de la moitié du XXe siècle, nous définissions le brutalisme comme le procès contemporain « par lequel le pouvoir en tant que force géomorphique désormais se constitue, s’exprime, se reconfigure, agit et se reproduit ». Par quoi, sinon par « la fracturation et la fissuration », par « le désemplissement des vaisseaux », « le forage » et le « vidage des substances organiques » (p.11), bref, par ce que nous appelions « la déplétion » (p. 9-11) ?

Nous attirions l’attention, à juste titre, sur la dimension moléculaire, chimique, voire radioactive de ces processus : « La toxicité, c’est-à-dire la multiplication de substances chimiques et de déchets dangereux, n’est-elle pas une dimension structurelle du présent ? Ces substances et déchets ne s’attaquent pas seulement à la nature et à l’environnement (l’air, les sols, les eaux, les chaînes alimentaires), mais aussi aux corps ainsi exposés au plomb, au phosphore, au mercure, au béryllium, aux fluides frigorigènes » (p.10).

Nous faisions, certes, référence aux « corps vivants exposés à l’épuisement physique et à toutes sortes de risques biologiques parfois invisibles ». Nous ne citions cependant pas nommément les virus (près de 600 000, portés par toutes sortes de mammifères), sauf de façon métaphorique, dans le chapitre consacré aux « corps-frontières ». Mais pour le reste, c’est bel et bien de la politique du vivant dans son ensemble qu’il était, une fois de plus, question. Et c’est d’elle que le coronavirus est manifestement le nom.

L’humanité en errance

En ces temps pourpres – à supposer que le trait distinctif de tout temps soit sa couleur – peut-être faudrait-il, par conséquent, commencer en s’inclinant devant tous ceux et toutes celles qui nous ont d’ores et déjà quittés. La barrière des alvéoles pulmonaires franchie, le virus a infiltré leur circulation sanguine. Il s’est ensuite attaqué à leurs organes et autres tissus, en commençant par les plus exposés.

Il s’en est suivi une inflammation systémique. Ceux d’entre eux qui, préalablement à l’attaque, avaient déjà des problèmes cardiovasculaires, neurologiques ou métaboliques, ou souffraient de pathologies liées à la pollution, ont subi les assauts les plus furieux. Le souffle coupé et privés de machines respiratoires, certains sont partis comme à la sauvette, soudainement, sans aucune possibilité de dire adieu. Leurs restes auront aussitôt été incinérés ou inhumés. Dans la solitude. Il fallait, nous dit-on, s’en débarrasser le plus vite possible.

Mais puisque nous y sommes, pourquoi ne pas ajouter, à ceux et celles-là, tous les autres, et ils se comptent par dizaines de millions, victimes du SIDA, du choléra, du paludisme, d’Ebola, du Nipah, de la fièvre de Lasse, de la fièvre jaune, du Zika, du chikungunya, de cancers de toutes sortes, des épizooties et autres pandémies animales comme la peste porcine ou la fièvre catarrhale ovine, de toutes les épidémies imaginables et inimaginables qui ravagent depuis des siècles des peuples sans nom dans des contrées lointaines, sans compter les substances explosives et autres guerres de prédation et d’occupation qui mutilent et déciment par dizaines de milliers et jettent sur les routes de l’exode des centaines de milliers d’autres, l’humanité en errance.

Comment oublier, par ailleurs, la déforestation intensive, les mégafeux et la destruction des écosystèmes, l’action néfaste des entreprises polluantes et destructrices de la biodiversité, et de nos jours, puisque le confinement fait désormais partie de notre condition, les multitudes qui peuplent les prisons du monde, et ces autres dont la vie est brisée en miettes face aux murs et autres techniques de frontiérisation, qu’il s’agisse des innombrables check points qui parsèment maints territoires, ou des mers, des océans, des déserts et de tout le reste ?

Hier et avant-hier, il n’était en effet question que d’accélération, de tentaculaires réseaux de connexion enserrant l’ensemble du globe, de l’inexorable mécanique de la vitesse et de la dématérialisation. C’est dans le computationnel qu’était supposé résider aussi bien le devenir des ensembles humains et de la production matérielle que celui du vivant. Logique ubiquitaire, circulation à haute vitesse et mémoire de masse aidant, il suffisait maintenant de « transférer sur un double numérique l’ensemble des compétences du vivant » et le tour était joué[2]. Stade suprême de notre brève histoire sur Terre, l’humain pouvait enfin être transformé en un dispositif plastique. La voie était balisée pour l’accomplissement du vieux projet d’extension infinie du marché.

Au milieu de l’ivresse générale, c’est cette course dionysiaque, décrite par ailleurs dans Brutalisme, que le virus vient freiner, sans toutefois l’interrompre définitivement, alors même que tout reste en place. L’heure, néanmoins, est désormais à la suffocation et à la putréfaction, à l’entassement et à l’incinération des cadavres, en un mot, à la résurrection des corps vêtus, à l’occasion, de leur plus beau masque funéraire et viral. Pour les humains, la Terre serait-elle donc en passe de se transformer en une roue bruissante, l’universelle Nécropole ? Jusqu’où ira la propagation des bactéries des animaux sauvages vers les humains si, de fait, tous les vingt ans, près de 100 millions d’hectares de forêts tropicales (les poumons de la Terre) doivent être coupés ?

Depuis le début de la révolution industrielle en Occident, ce sont près de 85% des zones humides qui ont été asséchées. La destruction des habitats se poursuivant sans relâche, des populations humaines en état de santé précaire sont presque chaque jour exposées à de nouveaux agents pathogènes. Avant la colonisation, les animaux sauvages, principaux réservoirs de pathogènes, étaient cantonnés dans des milieux dans lesquels ne vivaient que des populations isolées. C’était par exemple le cas dans les derniers pays forestiers au monde, ceux du Bassin du Congo.

De nos jours, les communautés qui vivaient et dépendaient des ressources naturelles dans ces territoires ont été expropriées. Mises à la porte à la faveur du bradage des terres par des régimes tyranniques et corrompus et de l’octroi de vastes concessions domaniales à des consortiums agro-alimentaires, elles ne parviennent plus à maintenir les formes d’autonomie alimentaire et énergétique qui leur ont permis, pendant des siècles, de vivre en équilibre avec la brousse.

Nous n’avons jamais appris à mourir

Dans ces conditions, une chose est de se soucier de la mort d’autrui, au loin. Une autre est de prendre soudain conscience de sa propre putrescibilité, de devoir vivre dans le voisinage de sa propre mort, de la contempler en tant que réelle possibilité. Telle est, en partie, la terreur que suscite le confinement chez beaucoup, l’obligation de devoir enfin répondre de sa vie et de son nom.

Répondre ici et maintenant de notre vie sur cette Terre avec d’autres (les virus y compris) et de notre nom en commun, telle est bel et bien l’injonction que ce moment pathogène adresse à l’espèce humaine. Moment pathogène, mais aussi moment catabolique par excellence, celui de la décomposition des corps, du triage et de l’élimination de toutes sortes de déchets-d’hommes – la « grande séparation » et le grand confinement, en réponse à la propagation ahurissante du virus et en conséquence de la numérisation extensive du monde.

Mais l’on aura beau chercher à s’en délester, tout nous ramène finalement au corps. Nous aurons tenté de le greffer sur d’autres supports, d’en faire un corps-objet, un corps-machine, un corps digital, un corps ontophanique. Il nous revient sous la forme stupéfiante d’une énorme mâchoire, véhicule de contamination, vecteur de pollens, de spores et de moisissure.

De savoir que l’on n’est pas seul dans cette épreuve, ou que l’on risque d’être nombreux à déguerpir, ne procure que vain réconfort. Pourquoi sinon parce que nous n’aurons jamais appris à vivre avec le vivant, à nous soucier véritablement des dégâts causés par l’homme dans les poumons de la Terre et dans son organisme. Du coup, nous n’avons jamais appris à mourir. Avec l’avènement du Nouveau-Monde et, quelques siècles plus tard, l’apparition des « races industrialisées », nous avons pour l’essentiel choisi, dans une sorte de vicariat ontologique, de déléguer notre mort à autrui et de faire de l’existence elle-même un grand repas sacrificiel.

Or bientôt, il ne sera plus possible de déléguer sa mort à autrui. Ce dernier ne mourra plus à notre place. Nous ne serons pas seulement condamnés à assumer, sans médiation, notre propre trépas. De possibilité d’adieu, il y en aura de moins en moins. L’heure de l’autophagie approche, et avec elle, la fin de la communauté puisqu’il n’y a guère de communauté digne de ce nom là où dire adieu, c’est-à-dire faire mémoire du vivant, n’est plus possible.

Car, la communauté ou plutôt l’en-commun ne repose pas uniquement sur la possibilité de dire au revoir, c’est-à-dire de prendre chaque fois avec d’autres un rendez-vous unique et chaque fois à honorer de nouveau. L’en-commun repose aussi sur la possibilité du partage sans condition et chaque fois à reprendre de quelque chose d’absolument intrinsèque, c’est-à-dire d’incomptable, d’incalculable, et donc sans prix.

Le numérique, nouveau trou creusé dans la terre par l’explosion

Le ciel, manifestement, ne cesse donc de s’assombrir. Prise dans l’étau de l’injustice et des inégalités, une bonne partie de l’humanité est menacée par le grand étouffement, et le sentiment selon lequel notre monde est en sursis ne cesse de se répandre. Si, dans ces conditions, de jour d’après il doit y en avoir, ce ne pourra guère être aux dépens de quelques-uns, toujours les mêmes, comme dans l’Ancienne économie. Ce devra nécessairement être pour tous les habitants de la Terre, sans distinction d’espèce, de race, de sexe, de citoyenneté, de religion ou autre marqueur de différenciation. En d’autres termes, ce ne pourra être qu’au prix d’une gigantesque rupture, le produit d’une imagination radicale.

Un simple replâtrage ne suffira en effet pas. Au milieu du cratère, il faudra littéralement tout réinventer, à commencer par le social. Car, lorsque travailler, s’approvisionner, s’informer, garder le contact, nourrir et conserver les liens, se parler et échanger, boire ensemble, célébrer le culte ou organiser des funérailles n’ont plus lieu que par écrans interposés, il est temps de se rendre compte que l’on est encerclé de toutes parts par des anneaux de feu. Dans une large mesure, le numérique est le nouveau trou creusé dans la terre par l’explosion. À la fois tranchée, boyaux et paysage lunaire, il est le bunker où l’homme et la femme isolées sont invités à se tapir.

Par le biais du numérique, croit-on, le corps de chair et d’os, le corps physique et mortel sera délesté de son poids et de son inertie. Au terme de cette transfiguration, il pourra enfin entreprendre la traversée du miroir, soustrait à la corruption biologique et restitué à l’univers synthétique des flux. Illusion, car de même qu’il n’y aura guère d’humanité sans corps, de même l’humanité ne connaîtra la liberté seule, hors la société ou aux dépens de la biosphère.

Guerre contre le vivant

Il faut donc repartir d’ailleurs si, pour les besoins de notre propre survie, il est impératif de redonner à tout le vivant (la biosphère y compris) l’espace et l’énergie dont il a besoin. Sur son versant nocturne, la modernité aura de bout en bout été une interminable guerre menée contre le vivant. Elle est loin d’être terminée. L’assujettissement au numérique constitue l’une des modalités de cette guerre. Elle conduit tout droit à l’appauvrissement en monde et à la dessiccation de pans entiers de la planète.

Il est à craindre qu’au lendemain de cette calamité, loin de sanctuariser toutes les espèces du vivant, le monde ne rentre malheureusement dans une nouvelle période de tension et de brutalité. Sur le plan géopolitique, la logique de la force et de la puissance continuera de prévaloir. En l’absence d’infrastructure commune, une féroce partition du globe s’accentuera et les lignes de segmentation s’intensifieront. Beaucoup d’États chercheront à renforcer leurs frontières dans l’espoir de se protéger de l’extériorité. Ils peineront également à refouler leur violence constitutive qu’ils déchargeront comme d’habitude sur les plus vulnérables en leur sein. La vie derrière les écrans et dans des enclaves protégées par des firmes privées de sécurité deviendra la norme.

En Afrique, en particulier, et dans bien des régions du Sud du monde, extraction énergivore, épandage agricole et prédation sur fond de bradage des terres et de destruction des forêts continueront de plus belle. L’alimentation et le refroidissement des puces et des supercalculateurs en dépend. L’approvisionnement et l’acheminement des ressources et de l’énergie nécessaires à l’infrastructure de la computation planétaire se feront au prix d’une plus grande restriction de la mobilité humaine. Garder le monde à distance deviendra la norme, histoire d’expulser à l’extérieur les risques de toutes sortes. Mais parce qu’elle ne s’attaque pas à notre précarité écologique, cette vision catabolique du monde inspirée par les théories de l’immunisation et de la contagion ne permettra guère de sortir de l’impasse planétaire dans laquelle nous nous trouvons.

Droit fondamental à l’existence

Des guerres menées contre le vivant, l’on peut dire que leur propriété première aura été de couper le souffle. En tant qu’entrave majeure à la respiration et à la réanimation des corps et des tissus humains, le Covid-19 s’inscrit dans la même trajectoire. En effet, à quoi tient la respiration sinon en l’absorption d’oxygène et en le rejet du gaz carbonique, ou encore en un échange dynamique entre le sang et les tissus ? Mais au rythme où va la vie sur Terre, et au vu de ce qui reste de la richesse de la planète, sommes-nous si éloignés que cela du temps où il y aura davantage de gaz carbonique à inhaler que d’oxygène à aspirer ?

Avant ce virus, l’humanité était d’ores et déjà menacée de suffocation. Si guerre il doit y avoir, ce doit par conséquent être non pas tant contre un virus en particulier que contre tout ce qui condamne la plus grande partie de l’humanité à l’arrêt prématuré de la respiration, tout ce qui s’attaque fondamentalement aux voies respiratoires, tout ce qui sur la longue durée du capitalisme aura confiné des segments entiers de populations et des races entières à une respiration difficile, haletante, à une vie pesante. Mais pour s’en sortir, encore faut-il comprendre la respiration au-delà des aspects purement biologiques, comme cela qui nous est commun et qui, par définition, échappe à tout calcul. L’on parle, ce faisant, d’un droit universel de respiration.

En tant que cela qui est à la fois hors-sol et notre sol commun, le droit universel à la respiration n’est pas quantifiable. Il ne saurait être appropriable. Il est un droit au regard de l’universalité non seulement de chaque membre de l’espèce humaine, mais du vivant dans son ensemble. Il faut donc le comprendre comme un droit fondamental à l’existence. En tant que tel, il ne pourrait faire l’objet de confiscation et échappe de ce fait à toute souveraineté puisqu’il récapitule le principe souverain en soi. Il est par ailleurs un droit originaire d’habitation de la Terre, un droit propre à la communauté universelle des habitants de la Terre, humains et autres[3].

Coda

Le procès aura été mille fois intenté. On peut réciter les yeux fermés les principaux chefs d’accusation. Qu’il s’agisse de la destruction de la biosphère, de l’arraisonnement des esprits par la technoscience, du délitement des résistances, des attaques répétées contre la raison, de la crétinisation des esprits, de la montée des déterminismes (génétique, neuronal, biologique, environnemental), les dangers pour l’humanité sont de plus en plus existentiels.

De tous ces dangers, le plus grand est que toute forme de vie sera rendue impossible. Entre ceux qui rêvent de télécharger notre conscience sur des machines et ceux qui sont persuadés que la prochaine mutation de l’espèce réside en notre affranchissement de notre gangue biologique, l’écart est insignifiant. La tentation eugéniste n’a pas disparu. Au contraire, elle est au fondement des progrès récents des sciences et de la technologie.

Sur ces entrefaites survient ce brusque coup d’arrêt, non pas de l’histoire, mais de quelque chose qu’il est encore difficile de saisir. Parce que forcée, cette interruption n’est pas le fait de notre volonté. À plusieurs égards, elle est à la fois imprévue et imprévisible. Or, c’est d’une interruption volontaire, consciente et pleinement consentie dont nous avons besoin, faute de quoi il n’y aura guère d’après. Il n’y aura qu’une suite ininterrompue d’événements imprévus.

Si, de fait, le covid-19 est l’expression spectaculaire de l’impasse planétaire dans laquelle l’humanité se trouve, alors il ne s’agit, ni plus ni moins, de recomposer une Terre habitable parce qu’elle offrira à tous la possibilité d’une vie respirable. Il s’agit donc de se ressaisir des ressorts de notre monde, dans le but de forger de nouvelles terres. L’humanité et la biosphère ont partie liée. L’une n’a aucun avenir sans l’autre. Serons-nous capables de redécouvrir notre appartenance à la même espèce et notre insécable lien avec l’ensemble du vivant ? Telle est peut-être la question, la toute dernière, avant que ne se ferme une bonne fois pour toute, la porte.


[1] Achille Mbembe et Felwine Sarr, Politique des temps, Philippe Rey, 2019, p. 8-9

[2] Alexandre Friederich, H+. Vers une civilisation 0.0, Editions Allia, 2020, p. 50

[3] Sarah Vanuxem, La propriété de la Terre, Wildproject, 2018 ; et Marin Schaffner, Un sol commun. Lutter, habiter, penser, Wildproject, 2019

Économie ou société. Généalogie xénophobe d’une alternative néolibérale – Eric Fassin (fr)

06/04/2020; publié ici;

La Bourse ou la vie ? Aujourd’hui, il ne suffit pas de renverser les discours néolibéraux, qu’ils privilégient les exigences de l’économie au détriment de la santé, ou qu’ils revendiquent un juste milieu entre les deux. Il faut aussi interroger ce partage. Comment en est-on venu à accepter comme une évidence l’idée que le social est extérieur à l’économie, comme le cœur est étranger à la raison?

Face au coronavirus, les politiques se déclarent prisonniers d’un jeu à somme nulle. C’est le « paradoxe du confinement » : renforcer les mesures de précaution condamnerait à aggraver la récession. Il faudrait choisir entre deux menaces – économique et sanitaire. Selon Donald Trump, « notre population veut retourner au travail », car « le remède ne doit pas être pire que le mal. » De même, pour Jair Bolsonaro, « le Brésil ne peut pas s’arrêter » : une campagne gouvernementale (désormais interdite par la justice) vient d’inciter toutes les catégories professionnelles à reprendre leurs activités. « Vous ne pouvez pas arrêter une usine automobile à cause des accidents routiers » : pour les « coronasceptiques » comme le président brésilien, privilégier l’économie amène donc à minimiser une « petite grippe », quitte à conclure avec philosophie : « certaines personnes vont mourir, c’est la vie. » Certes, en France, nos gouvernants s’efforcent plutôt de trouver un point d’équilibre entre les exigences de la croissance et les impératifs de la santé publique. Toutefois, ce « juste milieu » produit des injonctions contradictoires. On doit rester chez soi, sous peine d’amende ; et, en même temps, quand le télétravail n’est pas possible, comme dans le bâtiment, la présence est requise.

Au contraire, la gauche rejette avec Marx « les eaux glacées du calcul égoïste ». Les slogans d’hier résonnent aujourd’hui avec force, de « l’humain d’abord » à « nos vies valent plus que vos profits ». Reste que ce contre-discours, loin de récuser l’alternative qui organise le discours néolibéral, la valide : face aux rigueurs inhumaines et déshumanisées de l’économie, il revendique une politique vraiment « humaine » – dans les deux sens du terme. Pourtant, il faudrait interroger ce partage entre l’économie et la santé. La population ne serait-elle pas source de richesse ? La maladie et la mort n’auraient-elles pas de conséquences économiques ? Et la biopolitique n’aurait-elle rien à voir avec une bio-économie ? Il ne suffit pas de voir le manque à gagner qu’entraîne l’arrêt des activités professionnelles ; il est nécessaire de prendre en compte les dépenses qui accompagnent leur poursuite. « Business as usual » ? Laisser faire économiquement en laissant agir le virus n’est sans doute pas une bonne affaire…

Mais en réalité, il ne s’agit pas ici de comparer les coûts et les bénéfices, à l’instar de ces économistes qui mesurent le prix qu’une société est prête à payer pour sauver des vies (et lesquelles). Revenons plutôt sur la fausse évidence de cette alternative : l’économie ou la santé. Elle n’est pas née de la pandémie. Beaucoup de pays, comme la France, ont révélé leur impréparation catastrophique ; c’est que le manque de moyens (des respirateurs aux lits d’hôpital, et des masques au gel hydroalcoolique) est la conséquence d’une politique délibérée. Or faire des économies sur la santé revient à considérer que celle-ci est en dehors de l’économie. Plus généralement, tout se passe comme si la société lui était extérieure. C’est le paradoxe du néolibéralisme : d’un côté, avec le capital humain, la logique économique étend sans fin son empire ; de l’autre, pour faire des économies, on oppose « le social », pensé comme une charge, à « l’économique ».

Comment ce paradoxe s’est-il imposé avec la force d’une évidence ? Pour en retracer la généalogie française, on partira des politiques d’immigration quand l’Europe des social-démocraties se convertissait au néolibéralisme. Selon une formule célèbre de Michel Rocard, « la France ne peut pas accueillir toute la misère du monde. » Traduction : « bien sûr, nous aimerions faire preuve de générosité ; mais malheureusement, nous n’en avons pas les moyens. » C’est l’opposition entre le cœur et la raison, soit entre l’éthique de responsabilité et l’éthique de conviction. Aussi est-il secondaire de savoir si (et quand) l’ancien Premier ministre a ajouté (ou pas) : « mais elle doit savoir en prendre fidèlement sa part. »

L’essentiel, c’est l’alternative entre le réalisme et l’angélisme, la prétendue Realpolitik et le supposé « droit-de-l’hommisme ». Nous vivons depuis lors dans un monde organisé par ces oppositions néfastes. Et qu’importe si l’immigration est une source de richesse : le réalisme ne s’embarrasse guère de réalité. En accueillant un million de réfugiés en 2015, la chancelière Angela Merkel a dopé l’économie allemande ; cela n’a pourtant pas remis en cause l’alternative désormais familière entre les passions altruistes et les intérêts égoïstes. On a préféré s’entêter, contre toute rationalité économique, dans ce que j’ai appelé « la xénophobie à tout prix ».

 La xénophobie politique a ainsi pu servir de matrice à tous les partages néolibéraux : les domaines censément non-économiques qu’ils délimitent sont voués, dans ce jeu à somme nulle, à paraître anti-économiques. Nous découvrons aujourd’hui que, loin de s’arrêter aux immigrés, de telles logiques risquent de s’étendre à tout le monde. Les violences policières nous aident à prendre conscience de ce mécanisme de généralisation : depuis les banlieues, elles ont fini par gagner les centres-villes et les ronds-points. Autrement dit, les politiques de racialisation ont servi de laboratoire aux dérives répressives. Bref, le néolibéralisme autoritaire nous fait accepter, sur le dos des autres, ce qui retombera tôt ou tard sur le nôtre.

Pour le capitalisme financier, la crise sanitaire se résume actuellement à une question : la Bourse ou la vie ? En réponse, il ne suffira pas de proclamer que la santé n’a pas de prix, non plus que « le social » ou « l’humain ». En effet, sous couvert de réalisme, l’économicisme finit sinon par l’emporter. Mieux vaut donc refuser la fausse alternative dans laquelle pareille rhétorique néolibérale, héritée des politiques xénophobes, vise à nous enfermer. À la gauche, il incombe maintenant de penser ce que pourrait être une politique qui fasse l’économie du partage entre l’économique et le non-économique.

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L’héroïsme des soignants

06/04/2020;

Écrit par:
Geneviève Guillaume, médecin
Laurent Ravez, bioéthicien
Centre de Bioéthique de l’Université de Namur, ESPHIN

Chaque soir à 20 heures, depuis le mercredi 14 mars, la population belge sort sur les balcons, dans la rue, et manifeste bruyamment son soutien aux soignants. Ces marques de sympathie sont largement relayées et encouragées par les médias.

Beaucoup de travailleurs de la santé expriment des remerciements émus à l’égard de ce soutien populaire bon enfant. Mais d’autres s’insurgent, auprès de leurs proches, dans la presse et sur les réseaux sociaux, en déplorant l’oubli de centaines de milliers de travailleurs tout aussi indispensables mais qui ne travaillent pas dans le monde de la santé : services de secours, employés du secteur de l’alimentation, les transporteurs routiers , etc. [1]

Parallèlement, des chirurgiens dénoncent le sacrifice ou la double peine des soignants qui, outre le fait d’être exposés au risque d’infection, sont également angoissés à l’idée de transmettre celle-ci à leurs proches [2]. On a également pu lire dans la presse spécialisée que beaucoup de médecins indépendants travaillaient sans gagner leur vie, accaparés par des tâches d’intérêt public [3].

Des voix s’élèvent également pour dénoncer le cynisme des décisions politiques antérieures qui ont privé les soins de santé de moyens indispensables et qui ont entériné la déresponsabilisation des soignants à qui on demande maintenant d’être créatifs pour pallier les manquements de certains [4].

En cette période de confinement, un tel hommage populaire tend à promouvoir chaque professionnel au rang de héros. C’est bien mérité, pensent certains ! Il était temps, ajouteront d’autres. Mais alors, pourquoi certains soignants refusent-ils ces hommages en expliquant qu’ils ne font que leur job et qu’ils n’ont pas besoin de médaille pour cela ? Par ailleurs, que dit le public quand il héroïse les soignants ? Qu’accepte-t-on en endossant ce rôle ? Quel rôle joue l’héroïsme dans notre société et en particulier dans cette situation critique ?

Depuis l’Antiquité, le héros personnifie les valeurs viriles et guerrières d’audace, d’abnégation, d’absence de peur qui sont les bienvenues en cette période critique. Le héros n’a pas une portée universelle : il s’inscrit dans un cadre communautaire précis. Il embrasse les intérêts particuliers de la communauté à laquelle il appartient et en fortifie les valeurs5. On comprend ainsi la révolte de cet urgentiste liégeois à qui on demande d’endosser ce rôle alors qu’il est en désaccord avec les politiques de santé qu’il subit [6].

La célébration du héros permet à la société de se rassembler autour d’un récit commun. Elle offre un ciment social autour d’un imaginaire fort. Les soignants, en particulier dans des services très techniques comme les soins intensifs ou les ailes d’isolement, semblent ainsi faire l’objet d’un véritable culte en l’honneur de la santé, seuls autorisés à pénétrer dans le temple que représenteraient ces services et à y réaliser des sacrifices [7] – leur sacrifice parfois !

Le héros contemporain rassure les foules, en promouvant les valeurs viriles comme le courage ou l’engagement physique. Dans un monde confiné devenu incompréhensible, cette figure paternelle vient combler les incertitudes liées à la crainte de tomber malade et d’être abandonné devant la souffrance. Les médias nous ont abreuvés d’images de soignants affairés, travaillant au-delà de leurs forces. Ces récits nous rassurent quant à l’issue de la crise que nous traversons, en particulier pour nous même : nous serons pris en charge ! Il serait intéressant de se pencher sur leur mise en scène médiatique, du point de vue du genre : ceux qui « se permettent » de craquer sont le plus souvent … des femmes!

Dans une vision utilitariste du monde, le sacrifice du héros prend tout son sens : par son abnégation, il garantit une prise en charge à chacun et laisse espérer à tous de recouvrer la santé. Cette vision très contemporaine est intégrée par bon nombre de soignants. On peut nommer « sacrifice » le travail d’un réanimateur de 60 ans qui accepte d’être de garde au coeur d’une unité intensive prenant en charge des patients « COVID 19 ». A contrario, plusieurs médecins « âgés », écartés par leur hiérarchie au vu des risques personnels encourus, ont exprimé leur frustration de ne pas être « au front ».

Nanti de toutes les qualités, le héros acquiert alors une utilité sociale incomparable: il devient un modèle à imiter en suscitant des comportements altruistes au sein de la population tout entière. L’appel moral s’incarne ainsi dans une personnalité qui devient un exemple, un modèle à imiter [8]. Ainsi, le mouvement social qui nous encourage à fêter les soignants semble nous dire : « N’allez pas vous plaindre du confinement, on vous demande seulement de rester chez vous ! Voyez les soignants, eux, comment ils triment… ».

Cette rhétorique héroïque est contestée par certains soignants qui n’hésitent pas à pointer le dessous des cartes de ce jeu de dupes : accointances, mesquineries, trahisons des supposés héros. D’autres protestent contre l’identification à un sacrifice auquel ils n’ont pas consenti, parce qu’on les oblige à travailler sans matériel adéquat pour se protéger ou encore à continuer le travail alors qu’ils sont eux-mêmes malades. Le héros célébré le soir dans la rue n’est pas un héros contestataire qui pousserait à la transgression, à la transformation politique mais un héros qui conforte les rhétoriques politiques, conservatrices voire conformistes.

Parlez d’héroïsme aux soignants et ils répliqueront souvent : c’est mon devoir, je ne fais que mon travail en répondant aux obligations morales mais aussi légales de ma profession. Pour certains, en effet, seul importe effectivement d’agir en fonction de son devoir [9]. Les actes de bravoure ou de dépassement de soi manquent l’essentiel. D’autres [10], par contre, valorisent les actes qui dépassent la simple obligation professionnelle ou morale, et donc le simple devoir. Ces soignants-là – et singulièrement beaucoup de médecins – se sentiront plus proches d’une vision aristotélicienne du courage, vertu attribuée à la nature particulière du sujet, ici le soignant, et résultant d’un équilibre permanent entre lâcheté et témérité. Il n’est pas anodin de rappeler que l’ordre des médecins, sans doute inspiré par Aristote, a rappelé récemment la nécessité pour le soignant de se préserver, sans se soustraire cependant à son obligation de soigner [11].

La symbolique du masque de héros est complexe ; en affubler les soignants peut être périlleux. Positivement, cette glorification des comportements éthiques peut également rassurer, fortifier, sublimer des personnalités en favorisant la créativité. À cet égard, on pourrait prendre comme exemple les médecins généralistes, en première ligne dans cette épidémie, obligés de prendre en charge des patients sans aucune protection. Ils ont imposé la consultation téléphonique de tous les patients, en évitant ainsi de se faire contaminer massivement au début de l’épidémie.

Les héros du quotidien, mis en avant par les médias, manifestent, au moins symboliquement, l’existence de choix altruistes possibles et alimentent ainsi un récit collectif encourageant le souci de l’autre. Le grand philosophe John Rawls [12] fait cependant remarquer que, dans une société solidaire et encadrée par des institutions justes, ce genre de comportements héroïques ne devrait pas être nécessaire. Ces actes pallient le manque de traitement de fond et tentent de gérer des problèmes dont les causes sont sociales, politiques et économiques. C’est précisément ce que dénoncent les soignants déplorant le sous-financement chronique des soins de santé ou les scientifiques pointant le manque de moyens attribués à la recherche fondamentale.

Concluons en paraphrasant Rawls : les actes héroïques, bien qu’importants ne suffisent pas à établir les conditions de la justice. Ils vont dans le sens du bien commun mais ne peuvent lui servir de fondement. Puissent les personnes admirant sympathiquement les soignants tous les soirs, s’en inspirer et aider à refonder les conditions d’une société juste.


[1] https://www.facebook.com/martine.gauthier.5209 . Consulté le 21 mars 2020.

[2] https://plus.lesoir.be/289156/article/2020-03-22/lettre-ouverte-de-deux-chirurgiens-sophie-wilmes-sur-lecoronavirus-la-double . Consulté le 23 mars 2020.

[3] https://www.lejournaldumedecin.com/actualite/les-medecins-face-au-covid-19-des-heros-quotidiens-a-leursrisques-et-perils/article-opinion-46591.html?cookie_check=1585085582 – consulté le 24 mars 2020.

[4] https://www.levif.be/actualite/belgique/un-medecin-urgentiste-je-ne-supporte-pas-les-gens-qui-applaudissentles-soignants/article-opinion-1267195.html . Consulté le 21 mars 2020.

[5] McIntyre, A, Après la vertu, PUF, 1997.

[6] https://www.levif.be/actualite/belgique/un-medecin-urgentiste-je-ne-supporte-pas-les-gens-qui-applaudissentles-soignants/article-opinion-1267195.html . Consulté le 21 mars 2020.

[7] Emmanuelli, X. Dieux noirs et diables blancs, dans « Les médecins, états d’âme-état d’urgence », Revue Autrement, 1985, p. 10-15.

[8] Bergson, H. Les deux sources de la morale et de la religion, PUF, 1992.

[9] Kant, E. Critique de la raison pratique, trad. L. Ferry et H. Wismann, Gallimard, 1985.

[10] Urmson, J. O. « Saints and Heroes », in Essays in Moral Philosophy, éd. A. I. Melden, University of Washington Press, 1958, p. 198-216

[11] https://www.ordomedic.be/fr/avis/conseil/covid-19-recommandations-concernant-l-obligation-dedispenser-des-soins . Consulté le 20 mars 2020.

[12] Rawls, J. Théorie de la justice, 1971, trad. C. Audard, Seuil, 1987

The Tragic Transparency of the Virus – Boaventura de Sousa Santos (en)

06/04/2020; first published here;

oday’s cultural, political and ideological debates are imbued with a strange opacity, the result of their remove from the concrete day-to-day experience of the vast majority of people — ordinary citizens, or la gente de a pie, as they say in Latin America. That is especially the case with politics, which is supposed to be the mediator between ideologies and the needs and aspirations of citizens, but has been shirking that role instead. Whatever mediation is still left in it goes to the needs and aspirations of the markets, that shapeless, monstrous mega-citizen no one has ever seen, touched or smelled, a strange citizen endowed with rights but bound by no obligations. It is as if we were blinded by its light. Then, all of a sudden, the pandemic breaks out, the light of the markets fades, and out of the darkness — the darkness with which we are always threatened if we do not pledge our allegiance to them — a novel clarity emerges: pandemic clarity and the apparitions it brings to light. The things it allows us to see and the way in which they are interpreted and assessed will determine the future of the civilization in which we live. Unlike other apparitions, these ones are real and are here to stay.

The pandemic is an allegory

The literal meaning of the coronavirus pandemic is widespread chaotic fear and boundless death caused by an invisible enemy, but in fact it says a lot more than that. Here are some of the meanings contained in it. The invisible almighty can be the infinitely large (the god of the religions of the book), or it can be the infinitely small (the virus). Another invisible all-powerful being, neither large nor small, for it is misshapen, has emerged in recent times: the markets. Like the virus, it mutates in insidious and unpredictable ways, and, like god (Holy Trinity, incarnations), it is at once one and multiple. Although singular, it expresses itself in the plural. Unlike god, markets is omnipresent in this world and not in the hereafter, and, unlike the virus, it is a blessing for the powerful and a curse for all the rest (the overwhelming majority of humans and the whole of non-human life). Although omnipresent, all these invisible beings fit in their own specific space: virus in bodies, god in temples, markets in stock exchanges. Outside of these spaces, the human being is a transcendental homeless being.

Subject to so many unpredictable and almighty beings, humans and the whole of non-human life on which humans depend are exceedingly fragile. In case all those invisible beings remain active, human life will soon be (and probably already is) in danger of extinction. It is subject to an eschatological order and its end is at hand. The fierce theology woven around this eschatology contains various levels of invisibility and unpredictability. God, virus and markets are the formulations of the last kingdom, the most invisible and unpredictable one, the kingdom of heavenly glory or hellish perdition. Only those who are saved, the strongest of all (the saintliest, the strongest, the richest) shall ascend to it. Below that kingdom lies the kingdom of causes. It is the kingdom of mediations between the human and the non-human. Invisibility here is less rarefied, but it is created by intense lights that cast thick shadows on the kingdom. This kingdom is made of three unicorns. This is what Leonardo da Vinci had to say about the unicorn:

The unicorn, through its intemperance and not knowing how to control itself, for the love it bears to fair maidens forgets its ferocity and wildness; and laying aside all fear it will go up to a seated damsel and go to sleep in her lap, and thus the hunters take it.

In short, the unicorn is an almighty, as well as fierce and wild, but it has one weakness, in that it succumbs to the slyness of those who are able to spot it.

The three unicorns are, and have been since the 17th century, capitalism, colonialism and patriarchy — the principal modes of domination. In order to rule effectively, they, too, have to be intemperate, ferocious and prone to go out of control, as da Vinci warns. Despite being omnipresent in the lives of humans and of societies, they are essentially invisible, as is the essential interconnection between them. Such invisibility is the result of a common sense inculcated in human beings through education and permanent indoctrination. This common sense is self-evident and self-contradictory at one and the same time. All human beings are equal (so say capitalism); but given that there exist natural differences between them, equality between inferiors cannot be the same as equality between superiors (so say colonialism and patriarchy). This common sense has been around for a very long time and was once discussed by Aristotle, but it was not until the 17th century that it entered the lives of ordinary people, first in Europe and then throughout the world.

Contrary to what da Vinci thinks, the ferocity of the three unicorns does not stem from brute force alone. It also stems from the slyness that allows them to self-efface while remaining alive, or look weak when still strong. The first form of slyness is displayed through a multiplicity of wiles. Thus, for instance, capitalism seemed to have disappeared from a whole part of the world after the triumph of the Russian Revolution, but it turned out that it just went into hibernation inside the Soviet Union and went on controlling it from the outside (financial capitalism, counter-insurgency). Nowadays, capitalism’s vitality has peaked in the very bosom of its all-time greatest enemy, communism, in a country — China — that is soon to become the world’s largest economy. As to colonialism, it faked its own disappearance after the European colonies became independent, but it actually lived on, now metamorphosed into neocolonialism, imperialism, dependence, xenophobia, racism, expulsion of indigenous peoples and peasants from their ancestral lands to build megaprojects, etc. Finally, patriarchy gives off the idea that it is dying or weakened in the wake of the significant triumph of the feminist movements in recent decades, but the truth of the matter is that domestic violence, sex discrimination and femicide have been constantly on the rise. The second display of slyness consists in making capitalism, colonialism and patriarchy seem to be separate entities having nothing to do with one another. The truth is that none of the unicorns has the power to rule alone. It takes the three to make them almighty. In other words, as long as there is capitalism, there will be colonialism and patriarchy.

The third kingdom is the kingdom of consequences. This is the kingdom where the three almighty powers show their true face. This is the layer the vast majority of people are able to see, even if with some difficulty. At present, this kingdom possesses two main landscapes where it shows itself at its most visible and most cruel: the scandalous concentration of wealth / extreme social inequality; the destruction of life on the planet / imminent ecological catastrophe. With these two brutal landscapes, the three almighty beings and their mediations offer a glimpse of where we’re heading if we persist in viewing them as almighty. But are they really all-powerful? or is it the case that their omnipotence is just the mirror of the induced incapacity of human beings to fight them? That’s the question.

Reality on the loose and the exceptionality of exception

The pandemic lends a chaotic freedom to reality, and any attempt to capture it analytically is doomed to fail, because reality is always one step ahead of whatever we think or feel about it. To theorize or write about it is to lay our categories and our language on the edge of the abyss. It is to conceive of contemporary society and its dominant culture as mise en abyme, as André Gide would put it. Intellectuals should fear this situation more than anybody else. As is the case with politicians, intellectuals in general are no longer the mediators between ideologies and the needs and aspirations of ordinary citizens. They do all the mediation among themselves, they with their little-big ideological differences. They write about the world, but not with the world. There are few public intellectuals, and those, too, fail to escape our present abyss. The generation that was born or grew up during the post-WWII period accustomed itself to thinking exceptionally in normal times. Faced with the pandemic crisis, they find it difficult to think the exception in exceptional times. The problem is that our shifty, chaotic day-to-day praxis eludes all theorizing and demands to be understood in sub-theorization mode. It is as if the pandemic’s clarity generated so much transparency that we found ourselves incapable of reading, let alone rewriting what we wrote on a screen or on paper. Let me offer two illustrations.

At the very outset of the pandemic crisis, Giorgio Agamben protested against the danger of a state of exception being declared. By implementing surveillance measures and restricting mobility under the pretext of fighting the pandemic, the state would accumulate excessive powers, thereby jeopardizing democracy itself. His warning makes sense and was prescient with regard to some countries, notably Hungary. But it was written at a time when the panic-stricken citizens were awakening to the fact that the national health services were not prepared to fight the pandemic and demanding that the state take effective measures to stop the spread of the virus. Reaction was immediate and Agamben had to backpedal. In other words, the exceptionality of this exception did not let him think that there are exceptions and then there are exceptions, and that therefore in the future we shall have to distinguish not only between the democratic state and the state of exception, but also between the democratic and the undemocratic state of exception.

The second case in point has to do with Slavoj Zizek, who, at around the same time, foresaw that the pandemic pointed to “global communism” as the sole future solution. The proposal was in line with his normal-times theories, but was entirely inconsequential in times of exceptional exception. So he, too, had to backpedal. I have been arguing, based on numerous reasons,1 that the time of vanguard intellectuals is over. Intellectuals must see themselves as rearguard intellectuals, must heed the needs and aspirations of ordinary citizens and find out how to use that as a foundation for their theories. Otherwise, citizens will be defenseless before those who alone can speak their language and understand their deep concerns. In many countries these would be the conservative evangelical pastors or the radical Muslim imams, who stand for capitalist, colonialist and patriarchal domination.

Six thèses politiques sur la pandémie. Expérience collective et perspectives stratégiques en France – Mathieu Bonzom (fr)

06/04/2020; publié ici;

Un événement planétaire et pourtant indéchiffrable ? Nous savons que nous sommes en train de vivre des semaines historiques, mais nous ne savons pas exactement jusqu’où s’étendent, et jusqu’à quand s’étendront, les ramifications de la situation nouvelle. Cependant, la confusion qui règne n’est pas totale. Nous vivons une expérience collective très forte, et l’incertitude que nous éprouvons est aussi un signe de l’ouverture d’un champ des possibles assez vertigineux – pour le pire ou le meilleur. Il est donc extrêmement urgent de se demander comment faire face et agir collectivement.

Certes, les mesures sanitaires nécessaires nous contraignent dans certains domaines. La situation nous pousse à en prendre la responsabilité, pour les faire modifier ou les compenser lorsqu’elles peuvent mettre en danger, et bien entendu pour améliorer et étendre leur caractère protecteur. L’application des mesures nécessaires fait partie de la solidarité, et ne nous prive pas de toute autre façon d’agir ensemble.

Ce texte propose donc de réunir quelques idées reprises ou inspirées des débats actuels,[1] pour formuler six thèses visant à poursuivre le débat de stratégie politique. Cela permettra d’une part de préciser un peu les contours de l’expérience collective de la pandémie et du « moment de vérité » politique que nous pouvons en faire ; et d’autre part, de nourrir le débat sur les modalités d’action et les perspectives politiques – celles des classes dirigeantes, et les nôtres.

Thèse 1 – Il faut reconstituer l’expérience collective de la crise

Choc et incertitudes – guerre sans la guerre – mille et un enfers – et pourtant, une intense expérience collective – fausses continuités et angoisse – reconstituer l’expérience et lui donner du sens politique

L’air du temps n’a pas tardé à se cristalliser sur les réseaux sociaux. Dans les échanges de faits et de commentaires, de dessins satiriques et autres « mèmes » humoristiques ou tragiques, on observe partout un mélange d’état de choc et d’incrédulité. C’est l’un des « dénominateurs communs » d’une situation vécue par ailleurs sous des modalités très différentes selon les pays, les régions, les milieux sociaux, etc. Le sérieux du débat sur les mesures sanitaires nécessaires se mêle d’autodérision car il bute sur un certain nombre de doutes et d’incertitudes : faut-il se projeter dans une durée de quelques semaines de confinement, de (nombreux ?) mois de crise sanitaire, voire d’années de crise économique et sociale ? La chloroquine sauvera-t-elle le monde ? Quand et comment peut-on espérer disposer de tout ce qui manque (masques, gel, tests, respirateurs et lits de réanimation et de soins intensifs, traitements plus efficaces, voire vaccins) ? Faut-il craindre des mutations virales qui, à terme, affecteraient de nouvelles populations à risque et relanceraient la pandémie ?

Un bon exemple des contradictions de l’expérience que nous faisons en ce moment est le leitmotiv de « la guerre ». Personne ne confond la situation réelle avec celle d’une guerre mondiale. Et pourtant chacun.e prend des nouvelles d’ami.es ou de proches vivant aux quatre coins du pays ou de la planète en sachant qu’on pourrait apprendre la mort de personnes que l’on connaît. On s’efforce de se raisonner face à la peur d’un futur rationnement de denrées de première nécessité, mais les supermarchés prennent des mesures pour contrôler le volume d’achats de chaque client. Du reste, la pénurie existe déjà : comment qualifier autrement l’absence d’une quantité suffisante de matériel relativement élémentaire (gel hydroalcoolique et masques d’auto-protection), mais manquant cruellement aux soignant.es pour ralentir l’épidémie, et « accessoirement » y survivre ? Dans ces conditions, et déjà forcé.es de renoncer à soigner certain.es patient.es dont l’état n’était pas désespéré, les soignant.es ont tout à fait conscience d’être envoyé.es au front sans armes. Et nous vivons tou.tes cette avancée de « l’ennemi » : de plus en plus près, les services de réanimation sont saturés, et les EHPAD sont en grande difficulté. Sans devoir s’occuper des malades, les autres salarié.es d’activités dites essentielles vivent une situation en partie comparable, des éboueurs aux caissières et aux salarié.es du nettoyage – sans parler des usines qui devraient en grande partie être reconverties ou fermées depuis longtemps. Et même sans obligation d’aller travailler, et même avec les « gestes barrières » : lorsque les hôpitaux débordent et que l’on appartient à une population à risque, n’est-ce pas risquer sa vie que de sortir pour se ravitailler ? Pendant que le gouvernement temporise face à la pénurie de masques, on découvre des stocks ici ou là, certains sont tentés de pratiquer le marché noir. Et la fameuse affaire des fraises marque un étrange retour d’une question classique en temps de guerre : la pénurie de main-d’œuvre. Heureusement, on a suffisamment anticipé les besoins dans certains domaines, comme les stocks d’armes militaires ou policières. Certes, quand Macron nous parle de guerre, nous savons que c’est de la rhétorique, visant à nous faire accepter différentes choses… mais tout cela est sous nos yeux. Ce qu’il s’agit de nous faire accepter, c’est de subir en quelque sorte l’expérience de la guerre sans la guerre – étrangement, partiellement, mais vivement.

Dans la situation inédite que nous vivons, ne pas sortir de chez soi est pénible et sortir est angoissant, un peu comme si une inondation invisible transformait les déplacements quotidiens en dangers atrocement banals. Ici, on se retrouve seul.e dans un minuscule studio, à se demander soudain comment survivent celles et ceux qui sont réellement à l’isolement en prison. À la veille du confinement, certain.es ont vécu le dilemme de se trouver piégé.es ainsi ou d’être hébergé.es ailleurs, loin parfois, au risque de contribuer à aggraver l’épidémie, voire de mettre en danger leurs proches. Là, on rêverait d’un moment de solitude alors qu’on ne dispose pas même d’une petite pièce par personne, ou que l’étau des violences domestiques se resserre à l’intérieur, ou celui des violences policières à l’extérieur. Ici, on est obligé.e de sortir chaque jour risquer sa vie ou celles de ses proches, avec le stress immense des activités essentielles à la vie de nos semblables, ou le profond dégoût de celles qui ne sont essentielles qu’aux profits ou privilèges de quelques-uns. Là, le risque naît de l’enfermement en prison ou centre de rétention, au point de déclencher des mutineries ; de l’assistance à un.e proche âgé.e ou à la santé fragile ; ou de la tension entre les mesures sanitaires nécessaires et la solidarité avec les migrant.es ou les sans-logis. Ailleurs, le télétravail réserve de petits enfers psychologiques concoctés par les hiérarchies professionnelles, sans pour autant maintenir une réelle continuité de l’activité. Et si l’accès aux soins est insuffisant pour ce qui concerne l’épidémie, il est aussi perturbé pour tout le reste, tout comme l’accès à l’IVG. À l’expérience de la guerre sans guerre se mêle celle de la catastrophe environnementale qui n’en est pas exactement une, de formes d’assignation à résidence ou de travail contraint qui sont comme des doubles, des ombres de leurs formes véritables, pas tout à fait vraies, mais bien au-delà de la fiction immersive, induisant une souffrance psychologique réelle, et amplifiant toutes sortes de violences. L’expérience est déjà difficile sans galère particulière, mais la plupart des gens connaissent au moins un ou deux de tous ces facteurs aggravants, et pour celles et ceux qui en cumulent le plus, la situation est proprement infernale.

La confusion ne naît donc pas seulement de l’incurie, des mauvaises priorités et des manœuvres rhétoriques d’un gouvernement déjà connu pour sa contribution historique à la vie de la novlangue. Elle provient aussi du caractère nouveau et critique de la situation, et de la diversité de ses modalités. Pourtant, nous en faisons aussi l’expérience collectivement. Confiné.es ou non, nous pouvons tou.tes voir ces places publiques presque vides, où se pressent quelques salarié.es, un camion poubelle, un ou deux enfants accompagnés, qui s’offrent à nos regards au coin de la rue, dans les reportages télévisés et même en direct via des webcams installées aux quatre coins du globe. Les annonces de « solutions » gouvernementales sont floues et insuffisantes face à l’urgence, ce constat est largement partagé, soutenu par les multiples prises de parole de soignant.es. Les bilans de centaines de morts quotidiens s’accumulent dans de nombreux pays – la pénurie de tests et les limites de leur fiabilité ne peuvent pas effacer toute trace statistique de l’ampleur et de la gravité de la situation. Les « populations à risques » sous-estiment parfois encore les risques qu’elles encourent, et les autres, leur propre contribution à ces risques, mais tout le monde guette les signes qui pourraient annoncer soudain que la survie de nos enfants (quoi de plus concret, quoi de plus symbolique) serait finalement directement en jeu. Et en-deçà des débats cherchant en vain à identifier un sens politique très déterminé dans les applaudissements collectifs aux fenêtres à heure fixe, comment ne pas y voir d’abord l’expression d’une pulsion fondamentalement sociale, d’un besoin de sentir que nous vivons cela ensemble, et d’éprouver momentanément mais directement le caractère collectif de cette expérience d’importance historique ?

Certes, la mauvaise gestion de la situation engendre des formes de continuité (réelles ou fictives) que sa gravité devrait déjà avoir empêchées, mais la confusion conduit aussi des collègues, des proches, à s’y laisser prendre. Cela inclut par exemple la chimère de la « continuité pédagogique » dans l’enseignement, mais aussi la poursuite de nombreuses activités qui n’ont rien d’urgent aujourd’hui et deviennent des facteurs de risque supplémentaires. Tout cela ajoute tout à tour à l’absurdité de la situation et à sa gravité. Mais voilà. On ne sait pas exactement où on en est… mais on y est. Soignant.e ou pas, à l’usine ou en télétravail, au chômage technique ou au chômage tout court, logé.e (bien ou mal), à la rue ou incarcéré.e, avec ou sans enfants ou parents à charge, etc. : on n’échappe pas au sentiment de vivre une situation d’urgence intense et rare. La détresse psychologique et sociale, en partie refoulée, est cependant assez généralisée, mais il est encore difficile de savoir quoi penser de la situation, ce qui ne peut qu’ajouter à l’angoisse.

Notre première tâche est donc de reconstituer cette expérience collective ambivalente mais forte. Nous pourrons alors tenter d’en faire quelque chose : faire émerger de la situation des vérités politiques, et les populariser, afin de donner à la crise une issue solidaire et égalitaire.

Thèse 2 – Dans le feu de la crise, on peut transformer la diversité de situations dans les classes populaires en solidarité politique

Concordance des temps, suspension des routines, catastrophe et moyens de la conjurer – urgence vitale, partage d’expériences, et conscience sociale collective

On l’a dit, la crise nous frappe en partie différemment. Mais elle nous frappe de manière simultanée, beaucoup plus en tout cas que d’autres crises que nous avons connues. La crise économique et sociale déclenchée vers 2007-2008, par exemple, avait déjà entraîné une série de secousses politiques, car elle était déjà une crise à la fois profonde et globale. Mais le degré de simultanéité des événements paraît supérieur aujourd’hui. Des décalages existent mais de nombreux pays occidentaux vivent cette crise sanitaire et sociale à peu près en même temps. Et même à l’intérieur d’un même pays, les conséquences sont plus synchronisées que dans la plupart des événements qui pourraient servir de points de comparaison. Les mesures de confinement contribuent à cette simultanéité, qui s’observe également par d’autres modalités plus proches des effets de crises économiques classiques. Des graphiques spectaculaires circulent concernant le nombre de nouvelles personnes inscrites au chômage aux États-Unis pendant la première semaine de confinement, qui a largement battu tous les records depuis que les données existent (un demi-siècle). Sur ce plan, la différence de synchronisation est un fait objectif : plus de nouveaux.elles chômeurs.euses se sont inscrit.es la semaine du 16 mars que durant toute l’année 2008 – et le double la semaine suivante. Des données liées aux dépenses publiques d’urgence sous forme de « stimulus checks » et de couverture chômage étendue, mais tout de même significatives d’un chamboulement de l’ensemble du marché du travail en un temps record. On pourrait aussi souligner qu’une pandémie encore récemment sous-estimée comme « une grosse épidémie de grippe » fait maintenant plus de victimes chaque jour que les attentats terroristes en plusieurs années dans les grandes puissances mondiales : malgré des statistiques incomplètes, le bilan humain de l’épidémie est élevé et concentré dans le temps. Tout cela ne peut que se manifester dans l’expérience que nous faisons de la crise sanitaire, et dans la possibilité de la politiser (pour le meilleur ou pour le pire, certes).

S’il est dangereux de sous-estimer les disparités de l’expérience et des situations vécues, on aurait bien tort de perdre de vue le potentiel de transformation sociale contenu dans une rupture temporelle. C’est le phénomène observé dans toute mobilisation, toute grève, aussi locale soit-elle : la suspension de la routine ouvre des possibilités insoupçonnées, fait tour à tour figure de moyen vital pour la mobilisation, nécessitant des efforts pour la maintenir, et de fin en soi, dans la force (terrible ou joyeuse) de la prise de conscience et de l’action collectives. Et l’histoire des luttes ouvrières et sociales est également là pour nous rappeler que ces luttes se sont parfois déclenchées pour répondre à de grandes tragédies, même si celles-ci peuvent bien évidemment nous paralyser, en dépolitisant nos expériences ou en les politisant contre la solidarité. Voilà pourquoi il importe d’être sensible aux évolutions politiques, voire aux basculements, que l’on pourra observer dans différents milieux. Plutôt que de chercher à débusquer les hypocrites qui n’auraient pas su se mobiliser dans les grandes grèves de cet hiver, prenons acte des changements qui s’opèrent lorsqu’ils vont dans le bon sens.

Nous sommes frappé.es différemment, mais nous sommes essentiellement frappé.es par des injustices sociales. Les exploité.es sont en danger parce qu’ils doivent travailler sans protection et/ou pour des activités non essentielles et qui fragilisent déjà leur santé et leur vie en temps normal. Iels peuvent craindre pour leurs conditions de travail, leurs horaires, leurs salaires, leurs emplois, leurs logements, leurs craintes sont des craintes de classe, que les classes dirigeantes ne partagent pas – mieux : que les classes dirigeantes alimentent, car elles sont des conséquences concrètes des antagonismes de classe. Les opprimé.es ne peuvent que vivre de façon plus aiguë encore les modalités de leurs oppressions, les inégalités matérielles au sein des rapports de classe, les formes d’extorsion de travail, de violences spécifiques, qui les visent. On semble redécouvrir les conditions de vie depuis les cités HLM délabrées jusqu’aux habitations sans eau courante à Mayotte et ailleurs aux colonies, ou la double charge de travail des mères salariées. On se rend compte qu’il est finalement possible de libérer des prisonniers ou des sans-papiers, d’héberger d’urgence un certain nombre de personnes qui ne l’étaient pas, dans des proportions insuffisantes mais révélatrices. Face à cela, chacun.e sait que l’unité des exploité.es et des opprimé.es n’est jamais gagnée d’avance, mais les situations critiques sont aussi celles où l’activité politique, sous les formes adaptées à chaque situation, peut parfois surmonter de grands obstacles dans leur unification. L’enjeu est aujourd’hui de bien souligner à quel point les dangers de la situation, dans le confinement comme en dehors, retombent sur une diversité d’exploité.es et d’opprimé.es qui constituent une majorité de la société, et la font vivre. En temps normal, cette majorité a la vie dure. Elle vit – nous vivons – en ce moment une situation où la survie est en jeu beaucoup plus directement que dans l’exploitation ou l’oppression « ordinaires », ou dans l’angoisse d’un cataclysme climatique faussement lointain.

On peut même avancer que certains aspects de la crise conduisent, et pourront conduire prochainement, à des partages d’expériences auparavant plus cloisonnées. Depuis au moins 2016 en France on les voit se produire autour des violences policières : de Nuit Debout aux Gilets Jaunes, aux grèves de masse de cet hiver pour les retraites et aux mobilisations pour les droits des femmes ou le climat, différents milieux sociaux dans les classes populaires et la jeunesse ont fait directement l’expérience de degrés et de formes de violence étatique habituellement réservées principalement aux non-blanc.he.s des quartiers populaires et des colonies. Ce phénomène n’a bien évidemment pas aboli les discriminations, la différenciation sociale des violences, mais une certaine prise de conscience bien plus large sur les violences policières s’est produite, rendant possibles des rapprochements qui auraient été presque impossibles autrement. C’est dans ce sens que le slogan « tout le monde déteste la police » a rencontré une certaine efficacité performative. On pourrait voir la crise sanitaire et sociale actuelle comme susceptible de produire les mêmes effets, en mettant des vies en danger dans presque tous les milieux. Là encore, la crise n’abolit pas les inégalités : ce qui tue ou menace nos conditions de vie aujourd’hui, plus que le virus en lui-même, est l’état de nos sociétés qui a ruiné les systèmes publics de santé, de recherche fondamentale, de logement, de protection contre le chômage (et s’attaque aux retraites), et nous ne sommes pas tou.tes égaux.ales devant le capitalisme. Nous ne sommes toujours pas égaux.ales devant les violences policières, comme la répression accompagnant le confinement l’a montré. Mais les exploité.es et les opprimé.es dans leur diversité sont tou.tes pris.es dans ce piège, il n’y a personne parmi nous qui soit entièrement à l’abri. Il est d’ailleurs frappant de constater que la pandémie vient accentuer une autre tendance déjà présente dans nos luttes : le fait que celles-ci abordent souvent les différentes menaces qui nous visent comme des questions de vie ou de mort (non seulement guerre ou violences policières mais féminicides, extinction, surmortalité de race/genre/classe et inégalités d’espérance de vie en bonne santé…). Le monde capitaliste menace tous nos corps, tou.tes nos vies, nous l’éprouvons bien plus intensément tou.tes ensemble aujourd’hui. Cette tragédie laissera des séquelles, et nous pousse d’autant plus fort à chercher ensemble des remèdes politiques. Toute activité politique consiste à construire des solidarités qui ne sont pas données d’avance, et de surmonter des contradictions pour faire bloc contre un système qui joue le même jeu contre nous. Lorsque cela devient possible, il faut battre le fer tant qu’il est chaud.

Thèse 3 – Après les luttes sociales intenses de cet hiver, on peut continuer de mener et gagner la bataille des idées

Scandale sanitaire et social, argent magique pour le CAC 40 : un moment de vérité ? – « activités essentielles » : besoins sociaux, redistribution, écosocialisme

De même que l’unité des exploité.es et des opprimé.es n’est pas donnée d’avance, la vérité sur le présent capitaliste que nous vivons et l’avenir écosocialiste qui nous permettrait de le dépasser n’apparaît pas spontanément. La situation telle qu’elle s’est développée et les interventions du gouvernement tendent à créer différentes formes de confusion, depuis la mauvaise gestion de la crise qui conduit à des comportements dangereux à petite et grande échelle, jusqu’à la volonté de profiter de la crise pour ressouder une majorité du pays en soutien au gouvernement. Mais le gouvernement aura fort à faire pour ne pas avoir à payer (sur un plan financier, politique – et peut-être judiciaire) cette mauvaise gestion, et il nous revient d’intervenir afin que toute la lumière soit faite, et que le rapport de force social s’inverse. Faisons de cette crise un véritable moment de vérité.

Les sondages les plus précis et concrets sont sans appels, et confirment ce que chacun.e peut percevoir dans nos milieux : la majorité de la population est bien consciente de l’absence d’anticipation de cette crise sanitaire par l’État. Absence d’anticipation à moyen terme, au sens où l’épidémie et le risque de pandémie ne datent pas de quelques jours ou semaines. Absence de planification de long terme, ou plutôt politiques délibérées à l’encontre de la santé et de la recherche publiques, désarmées depuis longtemps sur tous les plans : manque de moyens, de locaux, de personnels, de matériel lourd ou léger, et pilotage à courte vue des services publics. Le gouvernement affirme qu’il était impossible de prévoir tout cela et que son action n’a subi aucun retard. Les nombreuses preuves du contraire circulent cependant intensément : si les pénuries déjà évoquées n’étaient pas des preuves suffisantes, on dispose également des nombreux avertissements émanant des mouvements sociaux dans la santé et la recherche, à confronter aux propos présidentiels ou ministériels, anciens comme récents. Sans parler des travaux de prospective de l’OMS, qui soulignaient qu’une épidémie ayant grosso modo les caractéristiques du COVID-19 serait à la fois possible et particulièrement dévastatrice dans le monde tel qu’il est devenu. Non seulement les gouvernements successifs ont retiré au système de santé les moyens de se préparer à des situations bien réelles telle que celle que nous vivons, mais le gouvernement actuel tarde encore à réunir ces moyens aujourd’hui, trahissant que même au milieu de nos mort.es sa vraie guerre est ailleurs. La situation est avant tout un immense scandale de santé et de services publics, nous le savons, et nous continuerons d’agir pour que les faits éclatent au grand jour.

Une autre révélation qui ne s’est pas faite attendre, au gré des allocutions présidentielles, est celle de l’existence du fameux « argent magique », dont Macron niait l’existence pour mieux justifier la destruction des services publics – des propos tenus il y a deux ans presque jour pour jour, en regardant dans les yeux… une infirmière. Mais aujourd’hui les sommes promises par le même Macron dans le cadre de son plan de sauvetage du CAC 40 sont sans commune mesure avec celles que ses réformes successives étaient censées retirer des services publics et de la protection sociale. L’argent qu’il fallait impérativement retirer de nos allocations de chômage, de nos retraites, et bien sûr de nos hôpitaux, réapparaît soudain, démultiplié, pour sauver les grandes entreprises. Nul doute que dans l’esprit de Macron et de ses acolytes, la prochaine étape consistera à nous présenter la facture, mais personne ne semble dupe de ce tour de passe-passe.

Quant à « l’état d’urgence sanitaire », aux ordonnances du 25 mars, et à leurs conséquences sur le droit du travail (temps et horaires de travail et de repos, en particulier), il est sans doute un peu tôt pour juger de l’étendue de leur application réelle, et de leur applicabilité face aux résistances probables. On peut déjà, en revanche, se rendre compte de l’avenir qui se dessine pour nous si nous laissons au pouvoir les casseurs des services publics les plus vitaux, face à de futures catastrophes sanitaires, économiques, ou climatiques. Ils seraient donc prêts à nous tuer au travail (y compris littéralement) « pour sauver l’économie », c’est à dire les profits exorbitants de quelques propriétaires. Ces mesures seraient scandaleuses en temps normal, et le gouvernement espère que la situation extraordinaire nous poussera à les accepter, ou nous empêchera de les refuser. Une fois enclenché l’homicide de masse, après tout… pourquoi pas le chantage affectif, voire la prise d’otage. Commençons par faire jaillir de leur plan d’urgence la vérité des rapports sociaux actuels. Le gouvernement risque de sous-estimer la colère qui couve et de surestimer sa position de force, ce qu’il pourrait payer cher si nous savons nous organiser.

Car si nous sommes en mesure de faire émerger assez vite un certain nombre de vérités sur cette société, c’est que les fortes mobilisations qui ont précédé la crise sanitaire (pas seulement en France d’ailleurs), et leurs victoires dans la bataille des idées, ont préparé le terrain politique. En ce sens, la bataille des idées dans cette crise prolonge celle que les luttes et les grèves ont permis de mener et de gagner ces dernières années et particulièrement cet hiver. Ce passé récent fait partie de ce qui rend possible une bonne lecture politique de masse de la situation nouvelle. Au fond, qui ignorait encore que Macron était le président des riches ? Il n’est alors pas difficile de saisir les preuves définitives que la situation nous apporte de ce fait, et de ses conséquences graves et immédiates dans nos vies. Si la crise sanitaire tend à déchirer pour de bon le rideau de mensonges et de novlangue tiré par la Macronie, c’est qu’il était déjà passablement troué, usé jusqu’à la corde. Le mensonge menace de devenir cette « corde qui soutient le pendu », et l’on panique soudain en haut lieu de devoir « rendre des comptes » (le refoulé par excellence des classes dirigeantes).

Malgré tous les facteurs de confusion évoqués jusqu’ici, les exploité.es et les opprimé.es sont bien moins désorienté.es qu’il n’y paraît – et c’est le fruit des luttes sociales des derniers mois et années. Le « moment de vérité » qui pourrait approcher n’est pas créé de toutes pièces par la pandémie, il est rendu possible par une lecture déjà politisée de la situation. Particulièrement depuis la grande récession il y a douze ans, et le nouveau cycle global de luttes ouvert en 2011, un nouveau bon sens s’est formé contre un ordre du monde qui ne peut plus continuer sans nous mettre en danger à plus ou moins brève échéance, et ce bon sens trouve de nouvelles occasions de s’exprimer aujourd’hui.

Une autre question qui se pose sans cesse dans cette crise est l’occasion de faire avancer nos idées : la question des « activités essentielles », et de celles et ceux dont le travail est essentiel pour les maintenir. Question politique s’il en est ! A fortiori dans un mode de production caractérisé par une prolifération d’activités dont l’utilité est mesurée par la valeur d’échange et l’intérêt économique d’une classe de propriétaires, plutôt que par la valeur d’usage et la gestion collective égalitaire et démocratique des ressources naturelles, du travail et des biens et services produits. A fortiori, dans une société qui met constamment en danger les vies de celles et ceux dont le travail est vital, et celle de la planète.

D’une part, il est particulièrement précieux que la situation mette en valeur toutes les dimensions du célèbre adage socialiste : « de chacun selon ses moyens, à chacun selon ses besoins ». Il est clairement question aujourd’hui d’injustices liées à la mauvaise distribution des richesses et à l’insatisfaction des besoins sociaux prioritaires, mais aussi de l’urgence de limiter le superflu : pour cesser de laisser une minorité de privilégié.es dicter les priorités, et pour éviter que l’organisation générale de l’économie n’entraîne des ravages irréversibles. Ravages sociaux toujours, ravages sanitaires aujourd’hui, ravages environnementaux demain : cette crise est l’occasion de généraliser la conscience des liens entre les trois. On a pu rapprocher l’expérience vécue actuellement de celle d’une grande catastrophe naturelle aggravée par les injustices du monde capitaliste, le virus étant aussi invisible que le CO2 ou la radioactivité, aussi fluide que l’eau des inondations, de la fonte des glaces et de la montée des océans (du reste, les liens sont connus entre plusieurs pandémies des dernières décennies et la destruction globale de l’environnement). Mais on peut aussi envisager les effets de l’étrange « état d’urgence sanitaire » que nous vivons comme une préfiguration de futures mesures répondant à l’urgence environnementale. C’est donc l’occasion de sentir plus concrètement, dès à présent, que cet avenir-là sera bien différent selon qu’il sera organisé dans une société plus juste et plus prévoyante, écosocialiste, ou dans un capitalisme gérant l’urgence après coup et dans l’injustice la plus cruelle.

D’autre part, on voit bien aujourd’hui qui contribue à remplir les fonctions vitales de la société. Ce sont celles et ceux dont on prétend que les régimes spéciaux de retraite n’ont plus lieu d’être, et/ou celles et ceux dont les salaires sont misérables, dont les conditions de travail et d’emploi sont ravagées… et qui doivent maintenant regarder la mort en face, tenter de sauver des vies avec des moyens insuffisants, et risquer les leurs et celles de leurs proches. Pendant ce temps, les riches sont prié.es de s’éloigner du danger et ne se le font pas dire deux fois (quitte – comble de la honte – à contribuer à propager l’épidémie).

Après un hiver du mécontentement, le printemps semble soudain annulé… mais si nous sommes capables de mener ces débats et de populariser nos idées, c’est peut-être pour la Macronie qu’il n’y aura pas de printemps.

Thèse 4 – Il faut tenter d’imaginer les coups d’après, et les options stratégiques des classes dirigeantes

Semi-confinement et choc de la reprise – crise économique gigantesque et potentiellement durable – quasi-fascisme ou capitalisme ultra-autoritaire

On peut et on doit reprocher beaucoup de choses au gouvernement et aux classes dirigeantes, mais il n’est pas certain que l’incompétence ait joué un rôle central dans la mauvaise gestion de la situation en termes de santé publique. Il semble que le gouvernement ait agi dans une large mesure en fonction de priorités qui sont celles d’une minorité de la société – comme d’habitude en somme, quoique de façon peut-être plus flagrante. Peut-être y a-t-il eu trop d’optimisme dans la capacité du capitalisme à poursuivre ses projets malgré l’épidémie qui progressait, mais on a vu que le gouvernement ne se démonte pas et tente maintenant d’en profiter. Le confinement et les autres aspects inédits et dangereux de la situation sont le résultat des priorités des classes dirigeantes, qui expliquent les décisions apparemment contradictoires dans les premières étapes du confinement (maintien des élections municipales…) et dans la différenciation entre activités essentielles ou non. Même les gouvernements qui ont envisagé d’éviter tout confinement, comme celui de B. Johnson en Grande-Bretagne, n’agissaient pas nécessairement par méconnaissance des risques mais peut-être plutôt par mauvais calcul politique sur leur capacité à imposer un bilan humain alourdi. Dans quel but ? On peut penser que l’un des principaux enjeux était de modérer et d’abréger les effets de la pandémie en termes de ralentissement ou d’interruption de l’activité économique (sauver « l’économie », c’est à dire les profits des grands capitalistes, là encore). D’ailleurs, en France, le gouvernement intervient déjà actuellement pour allonger la liste des activités autorisées à se poursuivre ou reprendre, au lieu de donner la priorité absolue à la lutte contre l’épidémie.

Macron a peut-être lui aussi eu sa part de mauvais calcul politique, et la pandémie a peut-être fini par poser quelques limites imprévues à sa volonté d’agir indéfiniment contre la majorité de la société. Il a dû décider de repousser (voire abandonner ?) l’application de la réforme du chômage, mais aussi la réforme des retraites dont il avait d’abord tenté d’accélérer l’adoption par le 49.3, avant d’être rattrapé par l’accélération de l’épidémie en France. Et comme on l’a vu, la situation peut le conduire à une position de faiblesse. Mais Macron et son gouvernement n’ont pas dit leur dernier mot, et la prudence est de mise quand il s’agit d’anticiper la façon dont on pourra « régler les comptes » politiques après le confinement.

Pour commencer, tout laisse penser qu’au confinement actuel, dont la fin n’est pas encore fixée, pourra succéder une autre configuration de confinement, plus sélectif, ou plus lâche, mais peut-être plus durable également, sans retour immédiat aux libertés préexistantes de circulation, de réunion, de rassemblement dans l’espace public, etc. D’un côté, cela pourrait être le résultat d’un opportunisme politique cynique ; mais attention : de l’autre, même au-delà de ce qui sera autorisé ou non, il est possible que des inquiétudes persistent et que des précautions restent nécessaires à la santé publique (comme l’est actuellement le confinement, jusqu’à ce qu’il soit possible de passer à d’autres solutions), et nous aurons peut-être encore à dénoncer les risques inutiles engendrés par certaines décisions. Aux conditions de « semi-confinement » qui nous attendent peut-être, on peut ajouter les pressions de la reprise de l’activité « normale » de travail partout où elle aura été perturbée : accélération/intensification/alourdissement de la charge de travail là où celui-ci aura été ralenti, horaires allongés là où il y avait du télétravail et des gardes d’enfant, effondrements organisationnels et stress post-traumatique chez les salarié.es en « première ligne » (santé, nettoyage, commerce…), etc. Sans oublier tous les problèmes de revenu, de logement, scolaires, familiaux, affectifs, etc. qui surviendront (à des degrés divers en fonction de notre capacité ou non à obtenir les mesures d’urgence nécessaires dès maintenant). Le retour à « la normale » et à des conditions de mobilisation telles qu’on les a connues cet hiver pourrait donc se faire attendre.

Il faut également rappeler que la profonde crise économique qui couvait à l’échelle globale semble bien avoir été déclenchée pour de bon par la crise sanitaire. On peut s’attendre à ce qu’elle dure bien plus longtemps que le confinement. Voilà d’ailleurs ce que le gouvernement a en tête avec ses ordonnances antisociales sur le droit du travail, devant pour l’instant demeurer en vigueur jusqu’à fin 2020. Et l’abandon au moins temporaire des projets antisociaux sur le chômage ou les retraites pourrait en fait être immédiatement suivi de nouveaux projets d’une bien plus grande ampleur. Le gouvernement a dû reculer en partie sur son projet d’urgence concernant les périodes de congés, pour revenir à la charge avec les spectaculaires ordonnances du 25 mars.

Même sans savoir exactement ce que le gouvernement voudra et pourra réellement faire en France, l’une des données de la conjoncture restera sans doute durablement une grande crise économique. Envisager cela nous ramène à certains des thèmes déjà évoqués sur l’expérience de guerre sans guerre : dans les dernières décennies, dans les pays du centre capitaliste, ce sont les situations de crise économique qui ont le plus mis en jeu la survie d’une partie de la population, suscité des craintes de pénurie, etc. Mais tout le monde ou presque se souvient de 2008, et si l’on suit notre raisonnement jusqu’ici, nous avons en ce moment la possibilité de politiser « d’avance » le moment où la crise sanitaire cessera de « masquer » ou de « recouvrir » la crise économique. L’enjeu est donc bien de condenser les expériences politiques accumulées ces douze dernières années pour affronter avec un rapport de force moins dégradé la bataille pour décider qui paiera la crise sociale. Selon certaines analyses, les remèdes de 2008 ne pourraient être reproduits à l’identique, et le chômage de masse pourrait atteindre des niveaux comparables à ceux des années 1930, en l’absence d’interventions étatiques en rupture partielle avec plusieurs décennies de politiques néolibérales. Voilà le genre d’urgence qui compte pour les gouvernements, et qui expliquerait la volonté d’éviter de provoquer tout ralentissement fort et durable de l’activité – donc, d’éviter le confinement ou d’en limiter la durée et la portée, autant que les conditions sanitaires et politiques le permettront.

On le voit, la situation est périlleuse pour les classes dirigeantes, ce qui ne signifie évidemment pas qu’elles aient la partie perdue, notamment à cause des limites des forces sociales et politiques susceptibles de contester leur pouvoir. Cela signifie plutôt qu’elles pourraient être amenées à envisager des solutions plus extrêmes. Depuis des années déjà différents facteurs économiques, sociaux, politiques relancent les débats sur la possibilité de nouveaux fascismes au 21e siècle – éventuellement « écofascismes », ou fascismes ancrés dans la gestion violente de catastrophes à caractère environnemental. Et dans un moindre degré de rupture, après avoir réévalué le rôle fort de l’État dans l’ensemble de la trajectoire du néolibéralisme, on débat depuis longtemps déjà d’une transition future ou en cours vers un capitalisme bien plus franchement autoritaire. On distribue plus d’amendes que de tests de dépistage, et les images de rues quasiment désertes et de drones de surveillance se mêlent à celles de formes plus classiques d’emprise policière sur l’espace public, comme une nouvelle salve d’alertes sur le régime autoritaire qui vient. Sur le plan international enfin, on peut s’attendre à des guerres ou autres interventions impérialistes sur les nouvelles lignes de faille géopolitiques que la pandémie est susceptible de faire apparaître – et bien évidemment, des tentatives d’aggraver la répression des migrations de masse que la crise sanitaire globale pourrait alimenter de plus belle. Après l’expérience de la guerre sans la guerre ou de la catastrophe environnementale à travers la catastrophe sanitaire, faut-il s’attendre à voir apparaître un quasi-fascisme ?

On attribue à Fredric Jameson la formule souvent citée depuis 1989 : « Il est plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin du capitalisme ». Mais la fin du monde n’est-elle pas devenue bien plus facile à imaginer ces derniers temps, et ce dans le prolongement même de la dynamique du capitalisme ? Peut-être cela finira-t-il par nous aider à imaginer et construire un avenir au-delà du capitalisme. La grande catastrophe peut encore être conjurée si nous nous saisissons des catastrophes qui sont déjà là. Des millions, des milliards de personnes sont en train, sous diverses modalités, de faire l’expérience concrète de la surprenante fragilité de notre survie dans le cadre du « système » existant. Les conséquences politiques de telles expériences peuvent être tragiques, et nous ramènent une fois encore aux guerres mondiales, mais ces mêmes précédents nous rappellent aussi les expériences révolutionnaires ou réformistes radicales qui ont été conçues à partir des situations les plus sombres du 20e siècle[2].

Thèse 5 – La nouvelle situation appelle de nouvelles modalités d’action immédiate

Faire vivre la solidarité pratique élémentaire – suspendre ou contrôler le travail pour peser sur l’urgence sanitaire – politiser les injustices

Même s’il est (presque trop) facile d’imaginer un scénario nous menant tout droit à la dérive ultra-autoritaire, l’impression que toute intervention politique est impossible sans braver les mesures sanitaires est une illusion.

Les nombreux types de situations difficiles évoqués au début de ce texte signifient que partout des initiatives de solidarité pratique sont nécessaires. Elles présentent toutes sortes de dilemmes, liées notamment à la double nature des mesures de confinement – réelles nécessités sanitaires jusqu’à nouvel ordre, et réels obstacles à certaines formes d’action de solidarité pourtant urgentes. L’une des premières urgences est donc la vigilance sur les mesures sanitaires, appliquées de façon violente et dangereuse dans certains cas, mais aussi insuffisantes à de nombreux titres.

Dans la situation actuelle, il y a également beaucoup à faire pour organiser la solidarité concrète autour de nous. Il ne faut pas sous-estimer la dimension politique de ces tâches, à la fois par leurs effets directs, et parce qu’elles entretiennent des attitudes solidaires contre le chacun-pour-soi, et combattent les tentatives idéologiques de tourner notre colère contre nos voisin.es plutôt que contre les vrais responsables. Ces formes de solidarité s’apparentent à une auto-organisation de la reproduction sociale. Et même dans certains actes plus symboliques, comme les applaudissements aux fenêtres, se jouent certaines dimensions de la reproduction sociale et de la dignité des classes populaires. Nous saurons plus tard si les grandes mobilisations de demain se sont réellement préparées aujourd’hui aux balcons des quartiers populaires, mais nous savons déjà le bien que peut nous faire le soutien mutuel entre voisin.es et le simple fait de crier ensemble notre existence dans un moment de crise et d’injustice.

Ensuite, si l’heure n’est pas aux manifestations de masse, elle pourrait bien être à la grève, dans certaines conditions. On voit bien en quoi la crise sanitaire peut rendre inévitable la mobilisation redoublée du travail dans certains secteurs de première nécessité. Mais on voit tout aussi bien que les classes dirigeantes en profitent pour appliquer le même mécanisme dans d’autres secteurs, sans prendre les mesures nécessaires pour orienter l’activité vers les besoins les plus urgents, ni protéger les salarié.es. Voilà pourquoi des grèves ont bel et bien eu lieu, et continuent d’avoir lieu. Plus généralement, c’est aussi « la grève sans la grève » qui peut viser les mêmes résultats, ou se déclencher « spontanément » par excès de pression sur les salarié.es – droit de retrait, arrêts de travail, absences, grève du zèle, et autres modalités plus ou moins fortes de rétention ou de contrôle du travail par les travailleuses et travailleurs. Le refus de risquer sa vie pour le CAC 40 ou la volonté de réorienter le travail vers ce qui est vraiment essentiel à la sortie de crise peuvent être de puissants ressorts de mobilisation, au même titre que la pénurie de main-d’œuvre d’un côté ou le spectre des licenciements de l’autre. Plus ces formes de mobilisation constitueront une menace réelle pour les classes dirigeantes, moins celles-ci pourront appliquer leurs ordonnances scélérates et se dérober aux revendications concernant la suspension ou la réorientation de l’activité, les conditions de travail ou de chômage technique, les emplois, les revenus, les loyers, etc.

On ne peut avoir la certitude que ces modalités d’action permettront de réellement compenser les effets néfastes de la situation, mais elles constitueront en même temps des interventions dans la bataille des idées qui se poursuit, afin de politiser les expériences difficiles comme des injustices sociales appelant une alternative politique solidaire et égalitaire. Si nous éprouvons déjà notre existence commune d’exploité.es et d’opprimé.es dans l’expérience du confinement et de l’urgence sanitaire, nous l’éprouverons d’autant plus dans l’action pour la solidarité envers les non-confiné.e.s, et pour la suspension, ou la réorientation sécurisée de l’activité.

Thèse 6 – Il faut esquisser des perspectives politiques ambitieuses qui passent par le champ de bataille de l’État

Méfiant.es mais pas pétrifié.es par la puissance étatique – le plan d’urgence, la planification, le contrôle démocratique et ouvrier qui viennent – le haut et le bas : luttes sociales et horizon politique alternatif

La gravité de la crise sanitaire et sociale en cours nécessite déjà des mobilisations qui devront se déployer au-delà de l’urgence actuelle, pour lutter contre les mesures antisociales prises avant, pendant et après la crise, et pour commencer à construire enfin une autre société. C’est bien plus encore le cas si l’on prend en compte les hypothèses ci-dessus concernant la stratégie des classes dirigeantes. Nous terminerons ce texte par quelques remarques sur les perspectives stratégiques de notre camp social, afin d’engager à poursuivre le débat dans certaines directions.

L’inquiétude face aux tentations ultra-autoritaires réelles au sein des classes dirigeantes ne doit pas faire oublier que l’État demeure un champ de bataille essentiel, a fortiori au 21e siècle et dans les pays du centre capitaliste. On peut penser que le gouvernement, en occupant le terrain des plans d’urgence et de « l’État fort », montre qu’il a retrouvé sa puissance. Mais ce gouvernement est obligé d’occuper un terrain qu’il n’a pas choisi (si l’on repense à la fameuse révélation de l’« argent magique », par exemple), et paiera d’autant plus cher ses responsabilités dans la crise s’il ne parvient pas à faire accepter la sortie de crise qu’il aura trouvée (et a fortiori, s’il n’en trouve pas vraiment). La controverse universelle au sujet de la chloroquine, quoi qu’on puisse penser de son contenu, est déjà une manifestation de la volonté générale de se mêler de ce que fait l’État, et de faire rendre des comptes aux dirigeants politiques pour leurs décisions néfastes (dont certaines sont bien réelles). Pendant ce temps, après des années où la répression policière a joué un grand rôle pour maintenir le cap d’un gouvernement de plus en plus impopulaire, les effectifs policiers sont eux aussi mis en danger, et commencent à subir les effets de l’épidémie. À suivre.

Nous ne devons pas rester pétrifié.es devant le fait que les dangers et les injustices mis en évidence par la crise sanitaire favorisent l’appel à de puissantes interventions étatiques pour trouver une issue. Une politique contre les classes dirigeantes n’est possible, dans une telle conjoncture, que par la mise en évidence des grands choix qui sous-tendent l’action de l’État : qui doit être protégé de quel danger, qui doit être mis à contribution et comment ? Comment les moyens matériels et humains doivent-ils être affectés pour résoudre les graves problèmes rencontrés (ou préfigurés), et pour éviter qu’ils se reproduisent (ou produisent) ? Les luttes sociales ne s’interrompent jamais vraiment, et il y a toujours des urgences, mais le sentiment, l’expérience collective de l’urgence est bien plus rare. Les crises telles que celle que nous vivons sont parmi les moments où il devient possible de populariser véritablement la notion de « plan d’urgence », mais pas pour le CAC 40 cette fois : pour l’hôpital, la santé et la sécurité sociale, pour la recherche et l’ensemble des services publics, pour les salaires et les emplois, les droits au chômage, au logement, aux pensions de retraite, sans oublier la lutte contre les oppressions structurelles de longue date et les catastrophes environnementales à venir. Dans tous ces domaines, cette crise sanitaire et toutes les autres crises auxquelles elle fait écho ou qu’elle « recouvre » peuvent être des moments propices à la revendication d’une action à la mesure des enjeux – c’est à dire, jusqu’à nouvel ordre, engageant l’État.

De plus, nous avons aussi vu que la question du contrôle des travailleuses et travailleurs sur la production se pose actuellement de multiples façons (priorités, conditions de travail, grève ou retrait pour les imposer, etc.). Le fait que la crise pousse les classes populaires à réinvestir l’État ne signifie pas inévitablement un retour à une attitude de soumission, mais plutôt pour le moment une volonté de reprendre au moins un peu de contrôle sur certaines questions vitales, après des années de gouvernement anti-démocratique qui ont conduit à une catastrophe désormais incontestable. Sans que cette idée soit sur le point de se réaliser sans combat, l’air du temps est en quelque sorte à la planification sous contrôle démocratique. Si nous parvenons à ce que l’ensemble de notre camp social se projette dans la reprise de contrôle sur le travail et sa planification, ce sera de bon augure aussi bien pour l’environnement que pour l’égalité sociale, ou tout simplement la santé publique, où les personnels mobilisés avaient déjà exprimé ce genre d’ambitions. Pour sauver l’hôpital public, pouvoir aux soignant.es ! (Et ainsi de suite.)

En somme, il est urgent de ne pas choisir entre intervention « par en haut » et « par en bas ». Une autre façon de s’en rendre compte est de partir des difficultés rencontrées par les mouvements « par en bas » dans la période (les dernières décennies), confirmées dans la conjoncture. Nous venons de vivre des grèves d’ampleur historique en France, portant sur des questions susceptibles de réunir pratiquement l’ensemble des exploité.es et des opprimé.es contre la politique des classes dirigeantes. Mais elles se sont heurtées à deux obstacles qu’elles n’ont pas su franchir (même si l’épidémie est ensuite venue bousculer l’avancement des projets gouvernementaux contestés) : la difficulté de convertir la victoire dans la bataille des idées en extension de la grève au secteur privé (industriel notamment) ; et la détermination du gouvernement à ne pas se laisser contenir par la volonté majoritaire.

On soutiendra ici que ces deux obstacles mettent en avant l’importance de la complémentarité et de l’entraînement réciproque entre lutte sociale auto-organisée et « horizons politiques » (ou représentations populaires des possibles politiques). Même si de plus amples développements sur ce point devront être remis à un autre texte, l’un des grands facteurs de la raréfaction depuis des décennies des grandes grèves ouvrières (au sens restreint de cet adjectif, c’est-à-dire précisément dans les secteurs où l’extension de la grève ne s’est pas faite cet hiver) paraît être la perte de confiance politique collective entraînée par la crise de l’idée même d’une alternative au capitalisme. Ce phénomène est évidemment un cercle vicieux car de grandes grèves victorieuses seraient en même temps un élément essentiel à la reconstitution d’horizons politiques alternatifs. Le plus souvent, dans les milieux militants de la gauche radicale, on imagine la rupture à venir de ce cercle comme le résultat de ces grandes grèves, lorsqu’elles finiront par advenir – et on imagine le rôle de cette même gauche radicale comme étant surtout de redoubler d’efforts pour essayer à chaque occasion de les organiser. Il serait pourtant utile d’agir également, de façon complémentaire, pour construire une force politique prête à agir de façon appuyée « par en haut » (donc dans le cadre de l’État), et qui contribuerait ainsi à reconstituer un horizon politique alternatif, force d’entraînement majeure pour des luttes sociales massives et victorieuses. S’il avait existé cet hiver en France une gauche politique assez menaçante à court terme pour le statu quo, c’est-à-dire à la fois assez radicale et assez capable d’une grande victoire électorale, elle aurait pu soit favoriser la confiance en soi et la politisation du salariat ouvrier du privé et son entrée en masse dans la grève, soit pousser le gouvernement à céder, pris en tenaille entre « haut » et « bas » – entre des grèves tout de même déjà fortes et le risque d’une « sanction électorale » profitant à une alternative, disons, réformiste radicale.

Certes, la construction d’une force électorale radicale et large à la fois n’est pas le seul scénario de reconstitution d’un horizon politique alternatif. Il est légitime de s’inquiéter des modalités d’articulation entre ce « haut » et les luttes « d’en bas ». Mais si l’on prend la question des horizons politiques alternatifs au sérieux, on ne peut se replier sur « les luttes » sociales en redoublant de volontarisme pour compenser un horizon bouché par de puissantes dynamiques historiques. Le renouveau de la lutte politique implique de prendre le risque de mener des expériences nouvelles et incertaines, et des décennies consacrées à l’animation d’organisations « révolutionnaires » ultra-minoritaires ont montré les qualités et les limites de celles-ci. Or, si nous n’inventons pas de nouveaux moyens de faire exister un horizon politique écosocialiste, prenant appui sur ce que révèle la crise actuelle pour consolider et unifier ce qui ne semblait plus pouvoir l’être (une gauche un tant soit peu radicale et à la hauteur de toutes les urgences), nous continuerons d’être entraîné.es vers l’horizon opposé, piégé.es par un nouveau duel entre Macron (ou un compétiteur vaguement plus modéré) et Le Pen.

Les risques de récupération par l’État sont toujours réels, mais le risque de la passivité pure et simple, faute de confiance des exploité.es et des opprimé.es dans leur propre capacité à transformer le monde tou.tes ensemble, est plus grand encore. Si les faiblesses de la gauche la poussent à s’unir, elles font en même temps craindre un manque de radicalité ; or la situation actuelle fait pression au contraire pour que la seule gauche viable soit nettement plus radicale que ce qui a existé depuis des décennies. Nous ne sommes probablement pas à la veille d’un 1936, mais nous ne sommes clairement plus aussi politiquement démuni.es qu’en 2008. Le débat doit se poursuivre sur ce point comme sur tous les autres. Il faudra revenir sur les évolutions des perspectives économiques, prendre pleinement en compte la situation internationale, mais aussi tenter de rendre peu à peu plus concrètes les perspectives de la thèse 6 en particulier. Mais la situation ne fait qu’accroître nos responsabilités politiques pour relever le défi.


Notes

[1]  Sans nécessairement reprendre à mon compte tout leur contenu, je me suis appuyé en particulier sur la lecture des textes récents suivants : Kate Aronoff, Alyssa Battistoni, Daniel Aldana Cohen, Thea Riofrancos, « We can waste another crisis, or we can transform the economy », Jacobin, 14 mars 2020. Stephen Bouquin, « Une tempête parfaite. Covid-19 et crise du capitalisme », Entre les lignes entre les mots, 21 mars 2020 – disponible depuis sur Contretemps. Alexis Cukier, « Capitalisme, vie et mort à l’heure du coronavirus », Contretemps, 29 mars 2020 (tiré d’une vidéo en ligne, chaîne « Philosopher en temps d’épidémie »). Collectif, « Face à la pandémie, retournons la ‘stratégie du choc’ en déferlante de solidarité », Contretemps, 21 mars 2020. [s.a.] « To our friends all over the world from the eye of Covid-19 storm » [éditorial], DINAMOPress, 14 mars 2020. David Harvey, « Anti-Capitalist Politics in the Time of COVID-19 », Davidharvey.org, 22 mars 2020 (une traduction française d’une autre version de ce texte sera prochainement disponible sur Contretemps). Naomi Klein, « Coronavirus capitalism – and how to beat it », The Intercept, 16 mars 2020. Aurore Koechlin, « Crise du Covid-19 : donner la priorité à la reproduction sur la production », Contretemps, 18 mars 2020. LKP, « Communiqué du LKP sur le Coronavirus en Guadeloupe : Assassins – Criminels ! », Fondation-frantzfanon.com, 19 mars 2020. Frédéric Lordon, « Les connards qui nous gouvernent », La pompe à phynance, 19 mars 2020. [s.a.] « Monologue du virus », Lundi Matin, 21 mars 2020. Jean-Luc Nancy, « Communovirus », Libération, 21 mars 2020. Daniel Tanuro, « L’avertissement du virus », Contretemps, 23 mars 2020.

[2]  Une contribution particulièrement stimulante à la réflexion sur les thèmes de ce paragraphe est : Andreas Malm, « Revolutionary Strategy in a Warming World », Climate and Capitalism, 17 mars 2018. Ce texte est paru en français comme dernier chapitre de l’ouvrage : Andreas Malm, L’anthropocène contre l’histoire. Le réchauffement climatique à l’ère du capital, Paris, La Fabrique, 2018.

The World We Want – Peter Hallward (en)

04/04/2020; first published on versoblog;

Crises are always moments of decisions. They are moments when we must set out what our priorities are, and asks us how we can achieve them. Peter Hallward argues that the present one caused by the Covid-19 pandemic, could provide the immediate conditions for a new way of living. The clock is ticking, and the stakes are clear. What are we going to do?

Every now and then we get a chance to decide some things about the way we want our world to be. Such chances are always rare, since the established way of the world only comes to be established, by definition, through means that discourage decisive challenges to the order it upholds. If things are to change then something must disrupt this order, and over-power the powers that preserve and reproduce it.

            Needless to say it would be naïve to characterise the present moment as revolutionary, or as heralding some kind of imminent systemic collapse. But like it or not, some immediate decisions are being forced on us, with exceptional urgency, and the way we take them will have far-reaching consequences.

            On its own, of course, the direct threat posed by global contagion may eventually do more to reinforce the existing order than undermine it. The response to Covid-19 may well stretch the capacities of the existing world system to their limits, not least since this system still hasn’t recovered from the 2008 crisis. The immediate economic fall-out is already incalculable, and the last few months have already done a good deal to accelerate the ongoing shift in the balance of power, from the US to China and from one version of authoritarian capitalism to another. For the time being though, the response is led mainly by established state actors, in conjunction with private corporations (from big pharma and big retail to logistics and IT) that are already well placed to convert traumatic crises into profitable opportunities. Both sets of actors, obviously, aim to preserve the existing order of things as best they can, at minimal cost and to their maximum benefit. So long as we experience the threat in terms of life and death, most people can still be trusted to defer to the authority of such actors and to rally around their flags, however invasive their protective and surveillance measures might become.

            It’s also all too easy to see how such measures may reinforce rather than undermine the differences that already divide populations, within and across nations, between those who are more or less exposed, more or less vulnerable, constrained, marginalised or disempowered. The mass protests that shook so many parts of the world last year, from Haiti and Chile to Lebanon and Sudan, have largely been put on hold, leaving all of the profound grievances that inspired them to fester and deepen.

            However harrowing and urgent its immediate effects, everyone can further see that Covid-19 doesn’t yet figure as the most serious of the many problems confronting the world as a whole. The various politicians who have seized the occasion to ‘declare war’ on the virus seem to have forgotten what it means to be at war. The short-term economic disruption may be unprecedented and the rate of contagion overwhelming, but in the longer term this virus still doesn’t seem to pose the same sort of existential challenge as the grimly familiar list of structural problems that have been confronting us for so long — excruciating levels of inequality, exploitation, precarity, and destitution, all compounded by catastrophic climate change, reckless militarisation, resurgent chauvinism, and so on.

            What is immediately at stake in our present, though, is precisely a matter of immediate decisions, shaped by immediate priorities. Confronted by a threat that may affect almost every person on the planet, directly or indirectly, how will we respond?

            For perhaps the first time in history, such a question isn’t abstract, or projected into an expansive future. Unlike measures taken (or that should have been taken) to confront the results of climate change, or to react to local emergencies, or to wage actual wars, for the first time vast numbers of people are caught up in something approaching an instant global response to an instant global problem. The sense of compression, in both time and space, is again without precedent. One national government after another has reached, more or less quickly and more or less reluctantly, versions of the same conclusions as those earlier reached by other governments, for the same reasons and following the same patterns. In each place, after exhausting our ability to deny, delay or deflect, and in response to growing public pressure, our governments start to take at least some of the steps that the situation requires. However glaring local failings might be, however inexcusable the delays and hesitations, however inadequate the forms of international coordination and preparation, still never have so many actions in so many places been so synchronised and so convergent. Never have so many minds in so many countries been so focused on a single set of concerns, across research groups, across health care systems, across the media, across places of work and community. And rarely has there been such widespread agreement about the uncomplicated measures required to address such a complicated problem — on the one hand, masks, tests, ventilators, distance, isolation; on the other, universal access to adequate levels of income and support. For perhaps the first time, talk of things like ‘global capacity’ or ‘global priorities’ is starting to sound like something more than hot air.

            The problem is clear. The solutions are clear. What’s clearest of all, then, is that we live in a world ruled and dominated by people who are unwilling both to prevent such problems and to implement such solutions. If to treat this illness everyone needs to be masked, tested, and kept at a safe distance from others (as well as housed, fed, and supported…), then this is what needs to be done. If it needs to be done here then it needs to be done there, and everywhere. The clinical criteria are everywhere the same, and what’s essential in one place is essential in every place, it’s as simple as that.

            All over the world, but most obviously in the most crowded and impoverished parts of it, the fate of countless numbers of people now hangs in the balance. Thousands of lives and many millions of livelihoods are already lost, mostly in places with few or no safety nets. No-one yet has any clue about how bad things might soon get in places like slums, detention camps or prisons. We have no idea what the virus may do or how it might mutate when it infects large numbers of people whose immune systems are already compromised by things like malnutrition, tuberculosis or HIV, as may soon prove the case across parts of Africa, India and many other places where running water and ‘social distance’ remain relative luxuries. But rather than anticipate the likely outcomes and act in a situation that brooks no delay, instead the more privileged parts of the world stand poised, with quasi-Malthusian dispassion, to allow those living in its less privileged parts to be subjected to the most brutal mass culling of our species since the great flu epidemic of 1918-19 – with the difference that, this time, those of us with the capacity to do so could greatly mitigate the effects, if we wanted to.

            Do we want to? Do we want to live in a world in which some lives seem to be more worth protecting than others? It’s a simple question, and a simplifying one, but to confront it invites others. Do we really want to live in a world in which questions about who dies or survives are decided in large part by where you were born, by the wealth of your family or nation, or by your own ability to pay? A world in which the main sources of such wealth are extracted from the many by the few? A world which a relatively small number of people thrive at others’ expense?

            First and foremost, do we want to keep living in a world in which we deprive ourselves of our very capacity to make such decisions – to work out what we most want, and then act on it? Do we want to keep living in a world in which we have largely yielded control over the way we live to the ‘unaccountable private tyrannies’ (to use Chomsky’s terse description) that dominate our corporate economy?[1] Do we want to continue to hand over our political capacities to governments that mainly represent these corporations and serve their particular interests? Do we want fundamental decisions about treatment, healthcare, pharmaceutical research, and so on (and with them decisions about the division of labour, about the way we work, about how work and workers are valued…), to be taken by these corporations and their shareholders, rather than by public actors concerned with public goods? Do we want to keep living in a world, in short, that systematically puts profits, and the full price of profits, before people?

            The questions are familiar, and of course we won’t be able to resolve them during the states of emergency provoked by the virus. Of course we can’t and won’t settle them in a matter of a few months or years. The ‘we’ that might respond to them at all is still emerging, and re-emerging, in uneven and complex ways. But the urgency with which these old questions confront us today is itself new, and after the long decades of ‘there is no alternative’ we now have a chance to begin answering them more directly, right away. The clock is ticking, and the stakes are clear. What are we going to do?

            I don’t pretend to have a tidy to-do list, or a blueprint for a future that we cannot predict. But to draw on some of the suggestions Mike Davis has compiled in an incisive series of recent interviews,[2] in a place like the UK we could start, or re-start, by recognising matters of health, education and welfare for what they are and have always been: matters of public and thus universal concern, and we could start funding and engaging with them accordingly. We could begin to oblige private economic means to serve collective social ends, rather than vice-versa. We could take (or take back) into public ownership essential services and quasi-monopolies, in the way previous generations nationalised utilities and railways. We could restore more equitable levels of taxation upon wealth and profits. We could recognise all workers as ‘key’ workers, and reward them appropriately. We could prioritise workers, the environment and animal welfare over intensive farming and the industrial production of meat. We could begin to measure what we owe people living in those parts of the world that our predecessors exploited in the past, and that we continue to exploit in the present. We could prepare ourselves for the tactics required to pursue such things, in the face of the resistance they will provoke. And meanwhile we could re-start the process of working out what our longer-term priorities are, and what we’re prepared to do about them.


[1] Noam Chomsky’s 28 March 2020 interview on the pandemic is posted at https://www.youtube.com/watch?v=t-N3In2rLI4.

[2] See for instance ‘Mike Davis on Pandemics, Super-Capitalism and the Struggles of Tomorrow’ (30 March 2020), https://madamasr.com/en/2020/03/30/feature/politics/mike-davis-on-pandemics-super-capitalism-and-the-struggles-of-tomorrow/, and ‘Capitalism is the Disease’ (31 March 2020), https://www.youtube.com/watch?v=xOp9G5hoQnM, as well as ‘In a Plague Year’, Jacobin 14 March 2020, https://jacobinmag.com/2020/03/mike-davis-coronavirus-outbreak-capitalism-left-international-solidarity.

Our Neoliberal War on the Pandemic – Albena Azmanova (en)

03/04/2020; first published here;

In fighting the pandemic, our societies are deploying the very same policy logic that created our current predicament. Neoliberalism – the policy doctrine that has prevailed in Western democracies since the 1980s has two pillars: (1) individuals are held responsible for a thriving society; (2) governments are held responsible for a thriving business environment. Conspicuously absent is the third ingredient that allows privately affluent societies to truly thrive – a robust public sector. One great intellect had commented on the nascent tendency as early as 1958 and warned against the deleterious consequences of that trend for both our societies and our natural environment. John Kenneth Galbraith’s The Affluent Society became a best-seller and a classic of economic thought. Yet center-left and center-right governments embarked with zeal on reducing budgets for essential public services (including for healthcare), and privatizing public enterprises – a trend which the financial meltdown of 2008 not only did not reverse, but deepened further. This policy logic is now guiding the fight against the coronavirus epidemic.

On the one hand, citizens are ordered to stay home, with social isolation becoming a civic duty, enforced with the means of Martial law. Civil participation and acts of solidarity are well publicized and celebrated as hope-inspiring evidence of our communities’ resilience.  Governments are calling on universities to help with innovative ideas and counting on businesses for practical solutions. Responsibility is thus being offloaded onto individuals (as citizens, professionals, entrepreneurs) under the guise of ‘participative democracy’, while societies are becoming more precarious as they are made to rely on businesses’ good will and individuals’ self-sacrifice for critical public service such as emergency healthcare.

On the other hand, governments are promptly pouring money into the productive economy and the credit system to sustain business activity. European States have adopted measures akin to a Marshal plan for stabilising the European economies; in the Unites States, a $2 trillion economic stimulus package is to disburse funds both to households and businesses.

Social distancing is supposed to help us slow down the contamination in order to build up sufficient healthcare capacity to deal with the virus. Unless this is done, no matter how much money is injected into the economy, people will continue to die inside emergency rooms while waiting for a bed in public hospitals and precarious workers will be facing the choice of dying from the virus or dying from hunger.

Our hospitals are overwhelmed not because this is a rare natural disaster for which no government can ever have on-hand capacity to cope, but because, unlike South Korea for example, Western governments have been under-funding public healthcare for decades, neglecting medical infrastructure, and outsourcing the production of key ingredients to countries with cheap labour.

Our societies have displayed remarkable stamina, good will and resourcefulness. In the U.S. some states are relaxing the requirements for licensing for medical practitioners from other states, in order to meet growing demand; retired medical workers are asked to come out of retirement. Some are working on e-visits and distance diagnostics, so practitioners from less strained areas can help. German hospitals are offering intensive care unit beds to patients in overstretched neighboring France. But these are sporadic measures that local governments or hospitals take on their own. In the meantime, there are shortages of tests, masks, and medical equipment. Even countries with solid health-care systems like Germany and Belgium (the latter has been praised by the Financial Times for its excellent handling of the lock-down) are not doing the necessary to boost long-term public health capacity.

Fighting the pandemic in this individualistic way is a neoliberal fantasy. The confinement measures are seen as an end in themselves and an opportunity for our heads of states to showcase war-time leadership, while neglecting to implement all other measures requested by the World Health Organization, such as setting up massive and systemic screening for the infection, training of personnel and building new health infrastructures. The strict enforcement of confinement via law-and-order measures while also not implementing rigorous testing and tracing regimes thus amounts to coronavirus ‘greenwashing’ – doing the absolute least with maximum fanfare. There is no deficiency of competent advice, which is largely being ignored. Thus, despite much rhetoric about the “return of Big State”, Western governments remain trapped in the very neoliberal policy logic that brought us here.

Beyond the immediate crisis-management activities, we need to boost healthcare capacity and invest in science as a longer-term strategy for public authority to regain responsibility for the wellbeing of its citizens – a policy approach I have discussed as ‘socially responsible rule’ – rule that takes into account the long-term consequences of economic policy on society, beyond growth and the particular distribution of affluence. Without a robust long-term investment in public healthcare, social distancing, which can slow down the contamination but not eliminate it, is no more than a neoliberal tactic of transferring social responsibility to citizens, and enforcing this with a combination of an iron fist and some redistributive measures which, even as they reduce the rampant inequalities, still leave society deeply and massively precarious. Enter autocratic neoliberalism. We will still have the freedom to sing opera at our balconies (as the Italians are now doing), and to applaud in unison our medics’ valor in front of our open windows at 8pm every evening (as it is done now in Belgium and France). Our societies might even be more equal. Our future is oh so blissfully bright!

Le scandale de penser

03/04/2020; Nelson Lerias. Références à cet article;

1. En présupposant que l’adversité exprimée dans le titre de l’article de Panagiotis Sotiris, « Contre Agamben [Against Agamben] », publié le 20 mars 2020 sur Viewpoint Magazine, ne se dresse pas en tant qu’argumentum ad personam ou en tant qu’argumentum ad hominem, des indices de sophistique, on peut alors s’interroger à propos de sa signification : de quoi Agamben est-il ici (ou ailleurs) le nom ? Si l’on s’oppose à X, il serait peut-être méthodologiquement judicieux d’exposer, dès le début de notre critique, de manière plus concise ou plus détaillée, selon la stratégie adoptée et l’urgence de la situation, quelle est la position de X – ou quelle est notre compréhension (et quelles sont nos incompréhensions) de la position de X. Étant donné que cela ne se laisse pas toujours voir clairement, il faudrait peut-être préciser quel est le problème que l’adversaire (ou l’interlocuteur) essaie de résoudre et quelle est la solution qu’il propose. Il n’est pas inhabituel, lorsque l’on discute avec quelqu’un, de s’apercevoir que l’on ne parle pas de la même chose ou que, de fil en aiguille, on a changé de sujet, on a fait des bonds – ou des pirouettes. Il arrive même que l’on parle sans savoir de quoi on parle – et il se peut que l’on ne puisse parler, et dialoguer, autrement, c’est-à-dire sans prendre en mains l’embarras de ne pas savoir de quoi on parle. En discutant on peut aussi découvrir, avec autant d’embarras, que l’interlocuteur – ou nous-mêmes –, contrairement à nos attentes, n’a pas une position et qu’il n’essaie pas, sur le champ, de proposer de solutions, mais de formuler un problème. Essayer de voir les choses à partir de tel ou tel point de vue n’est pas équivalent à assumer et défendre une position.

2. La deuxième partie du titre de l’article de Panagiotis Sotiris est formulée en tant que question : « Une démocratie biopolitique est-elle possible ? ». Si l’on procédait analytiquement, en prêtant attention aux mots, en essayant de trouver leur sens et leur signification, alors on pourrait se rendre compte que cette question se divise en trois composantes (démocratie, biopolitique et possible) et quelle porte sur la question de la possibilité ou du possible. Deux des composantes (démocratie et biopolitique) se divisent à leur tour en d’autres composantes et sont plus ou moins interconnectées, plus ou moins entremêlées : la démocratie, si l’on suit le fil de l’étymologie, se divise, comme on le sait, en demos et en kratos, en peuple ou division territoriale, circonscription administrative, le dème grecque, et en force ou vigueur, en puissance ou domination, en souveraineté ou gouvernement, en autorité ou commandement ; la biopolitique se divise en bios, la manière de vivre, la forme de vie humaine, et en politique, dont on ne sait pas, à vrai dire, ce qu’elle est, mais qui pourrait, si l’on suit les racines grecques du mot, nous faire aller à la rencontre de la polis, de hoi polloi, le grand nombre, et même de polemos, la guerre.
On pourrait penser que la question de la possibilité est la question des conditions de possibilité, ce qui rend possible ou impossible telle ou telle chose, ce sans quoi ceci ou cela ne peut pas avoir lieu, arriver, exister. On pourrait même se demander, naïvement, si selon Sotiris, ces conditions sont a priori ou bien empiriques, historiques, matérielles. La question épistémologique qui surgit est celle, non seulement de ces conditions, mais de la possibilité de les connaître et de la nature de cette connaissance. Une des questions, difficile à éviter à l’heure actuelle, est celle de savoir si la liberté est une condition de la démocratie et de la politique, qu’elle soit bio ou pas. En réalité, il se peut qu’avant de savoir qu’est-ce qu’une démocratie on ne puisse pas savoir si une démocratie biopolitique est possible ou pas, de même que, par exemple, on ne peut pas savoir si une maison en papier est possible avant de savoir ce qu’est une maison, ou savoir si un pont en allumettes est possible avant de savoir ce qu’est un pont, etc. Dans cette même ligne, on aurait à enquêter si la possibilité d’une démocratie biopolitique est quelque chose comme la possibilité d’un cercle carré, c’est-à-dire s’il y a dans les principes mêmes de la démocratie et du biopolitique quelque chose de contradictoire.

3. Une fois que l’on saurait qu’est-ce que le peuple et le commandement, qu’est-ce qu’une forme de vie humaine (ce qui implique savoir qu’est-ce que l’homme) et qu’est-ce que la politique, une fois que l’on saurait donc qu’est-ce que la démocratie et qu’est-ce que le biopolitique et que, de surcroît, on connaîtrait ses conditions, en s’assurant qu’il n’y ait pas de contradiction entre leurs principes respectifs, alors il nous resterait encore à savoir si une telle démocratie vaudrait la peine, c’est-à-dire qu’il faudrait connaître non seulement ce qu’elle est et dans quelles conditions elle est possible, mais qu’elle est sa valeur, il faudrait savoir si elle est bonne ou si elle est juste : il faudrait donc connaître le bien et la justice. Autrement dit, souhaiter qu’une démocratie soit, par exemple, biopolitique, implique de savoir si une démocratie est meilleure qu’un autre régime politique, une monarchie, une oligarchie, etc. et si une démocratie biopolitique est meilleure qu’une démocratique, disons, démagogique, ou libérale, ou communiste, etc. Or, pour savoir si ceci est meilleur que cela il faut avoir à notre disposition, de manière vague ou en toute clarté, une certaine notion de bon et de justice. L’embarras, pour une culture en ruine, en état de désintégration, comme il se peut que cela soit le cas pour ce que l’on appelle Occident, est alors celui de ne pas avoir à sa disposition une telle notion. En d’autres mots, la crise culturelle de l’Occident, pour ne pas dire sa catastrophe, et dans laquelle s’inscrit la crise de la démocratie, est celle de la querelle des valeurs (ou des vertus), une musique dissonante qui sonne constamment à nos oreilles et nous rend sourds. On pourrait dire que les critères d’appréciation des choses, une oeuvre d’art ou un événement politique, ne sont pas communément partagés et que cela nous isole dans une certaine incommunicabilité, un certain confinement.

4. Sotiris lui-même crois, dans son essai de repenser la politique de la santé, comme il l’écrit, que « ces concepts ont besoin d’être problématisés, aussi bien que re-élaborées ». Or, si on se réfère à tel ou tel auteur, comme Agamben, par exemple, il ne serait peut-être pas malséant, avant de problématiser et re-élaborer des concepts que l’on prend de quelqu’un d’autre, d’essayer d’abord de les étudier et de les comprendre tel que l’auteur auquel on les a pris les a lui-même compris (et même si l’auteur, à son tour, les a pris à quelqu’un d’autre). La demarche de Sotiris (ainsi que celle d’autres personnes qui commentent les récents articles d’Agamben) est-elle, dans ce sens-ci, suffisante ? Il n’est pas impossible que la polémique actuelle autour d’Agamben ne soit due à un certain manque d’étude et de compréhension. Pouvoir comprendre et vouloir comprendre ne sont d’ailleurs pas équivalents. Selon Sotiris, « ce débat offre une voie pour repenser la notion même de biopolitique », le problème est que l’usage du singulier, dans cette proposition – « la notion même de biopolitique » –, peut induire en erreur, comme si la notion de biopolitique était univoque et qu’il n’y en avait qu’une seule. L’idée de Sotiris est celle d’un « retour différent à Foucault ». Aussi fructueux qui ce retour puisse s’avérer, il n’empêche qu’une pensée alternative de la biopolitique qui s’oppose à Agamben, pourrait faire une effort plus explicite de se confronter à la lettre même des oeuvres ou des articles d’Agamben.

5. « […] c’est évident que traiter simplement les mesures de santé publique, telles que quarantaines ou ‘‘distanciation sociale’’, en tant que biopolitique rate [misses] en quelque sorte leur potentielle utilité [usefulness] ». On voit ici apparaître quelque chose comme un critère d’évaluation : l’utilité. Mais celle-ci est-elle vraiment un critère d’évaluation ? Quelque chose est utile en vue de quelque chose d’autre, A est utile en vue de B, autrement dit, l’utilité renvoie à la question des moyens et des fins. Si B évalue A, qu’est- ce qu’évalue A ? Le problème reste néanmoins celui de ne pas avoir à notre disposition une norme selon laquelle évaluer les fins. Les mesures d’urgence peuvent être utiles à ceci ou à cela, par exemple, empêcher la continuation de la propagation du virus corona à la même échelle et vitesse. Or on n’a pas par là explicité quelle est la norme selon laquelle on a décidé qu’empêcher la continuation de la propagation est un bien, quelque chose de juste, aussi évident que cela puisse paraître pour certains (et pas pour tous). On n’a pas de la sorte explicité quel est, par exemple, le prix à payer et si nous sommes prêts à payer n’importe quel prix pour empêcher la continuation de la propagation. En d’autres termes, on n’a pas montré que l’utilité est ici une vertu politique. Il se peut que l’on soit en train d’évaluer des décisions politiques selon des critères non-politiques, et que, en plus, ces critères non-politiques impliquent non pas quelque chose comme, disons, une co-habitation avec des critères proprement politiques, mais la suspension temporaire, voire l’abolition permanente, de ces derniers. Sotiris lui-même parle de « mesures extrêmes, autoritaires, prises pour affronter la pandémie».

6. Dans sa note no. 4, Sotiris cite Foucault : « Le pouvoir est partout ». On pourrait de prime abord se demander qu’est-ce que cela veut dire. Et même si l’on arrivait à le comprendre et que la proposition soit vraie, il ne resterait pas moins qu’il faudrait arriver à distinguer entre le pouvoir proprement politique et les autres pouvoirs. La question n’est pas seulement celle de savoir s’il y a des sphères qui seraient, pour ainsi dire, en dehors du pouvoir en générale et du pouvoir politique en particulier et quel serait leur nom, mais aussi savoir si le pouvoir politique est possible sans qu’il soit synonyme de quelque chose comme force, domination, violence, tyrannie, assujettissement.

7. « On pourrait dire, contra Agamben, que le concept de ‘‘vie nue’’ peut mieux décrire le retraité sur une liste d’attente pour un appareil respiratoire ou dans un lit des soins intensifs, à cause d’un système de santé public effondré, que la tentative de s’ajuster aux exigences pratiques de la distanciation sociale ou des mesures de quarantaine ». En lisant ce passage, le lecteur inaverti pourrait avoir l’impression que, pour Agamben, la vie nue est quelque chose comme « la tentative de s’ajuster aux exigences pratiques de la distanciation sociale ou des mesures de quarantaine».

8. « […] il est légitime de demander si une biopolitique démocratique ou même communiste est possible ». On pourrait penser que, dans ce passage, Sotiris est en train de s’interroger sur la légitimité, et donc la valeur, pas seulement la légalité, de la biopolitique elle-même, qu’elle soit démocratique ou communiste – ou penser alors qu’il va aller jusqu’à s’interroger sur la valeur ou la justice de la démocratie et du communiste. Mais en prêtant attention à la lettre du texte, le lecteur remarque que l’affirmation de la légitimité porte sur la question, sur demander : « [… ] il est légitime de demander […] ». Quelles seraient alors les critères qui décident de la légitimité ou de l’illégitimité des questions, de la légitimité ou de l’illégitimité de demander ? Notons d’ailleurs l’inversion des termes de départ : une démocratie biopolitique est-elle la même chose qu’une biopolitique démocratique ?

9. « Est-il possible d’avoir des pratiques collectives qui effectivement aident la santé des populations, y compris des modifications de comportement à large échelle, sans une expansion parallèle de formes de coercition et surveillance ? ». La question de la possibilité, encore une fois, n’est pas équivalente à la question de la valeur et des critères d’évaluation. L’autre problème soulevé par ce passage est celui de, peut-être involontairement ou inconsciemment, suggérer une certaine équivalence entre « pratiques collectives » et politique ou action politique, c’est-à-dire on peut imaginer que, même si la politique implique une quelconque forme de collectivité, pas toute pratique collective (ou sociale) n’est politique.

10. En se référant à Foucault, Sotiris parle d’une certaine obligation et d’un certain courage de « dire la vérité de manières non-coercitives ». On pourrait penser que ce passage fait apparaître quelque chose comme des valeurs ou des vertus politiques, l’« obligation de », le « courage », ainsi que les « manières non-coercitives », ce qui laisse entrevoir la coercition comme une anti-valeur, ce qui n’est pas souhaitable, ce qui ne devrait pas être en vigueur ou avoir de la vigueur. Quant à dire la vérité, une interrogation pourrait surgir, à cette époque que l’on croit être une époque de fake news, à propos de la valeur de la vérité en politique et de la possibilité de son caractère non-coercitif ou non-contraignant, sauf que Sotiris venait de parler d’obligation, un terme très proche de devoir ou même de contrainte, de coercition. Or, il se peut que la vérité soit contraignante, coercitive, de même qu’il se peut que la politique soit la sphère des opinions, des apparences, c’est-à-dire que la vérité soit une valeur politique n’est pas une évidence. Et si, en politique, il ne s’agissait pas tant d’opposer la vérité à des fausses informations, mais de ne pas mettre la sécurité au-dessus de la liberté ?

11. « Dans cette perspective, les décisions pour la restriction des mouvements et pour la distanciation sociale en temps d’épidémie, ou pour ne pas fumer dans des espaces publics, ou pour éviter des pratiques individuelles et collectives qui nuisent l’environnement, seraient le résultat de décisions collectives discutées démocratiquement et basées sur la connaissance disponible ». Ce passage peut s’avérer quelque peu circulaire, puisque si l’on regarde avec attention, il y est dit que « […] les décisions […] seraient le résultats de décisions ». Il se peut que Sotiris ait voulu dire, plus simplement, que ces décisions seraient des décisions collectives discutées démocratiquement et basées sur la connaissance disponible ou bien que ces décisions seraient le résultat de délibérations collectives effectuées démocratiquement et basées sur la connaissance disponible. On pourrait se demander si cela est déjà le cas – ou bien se demander si, précisément, les mesures d’urgence, en tant que mesures d’urgence, impliquent la suspension des décisions collectives et de la délibération pour se concentrer dans les mains des quelques-uns ou même d’un seul.
Dans ce passage, Sotiris ne s’interroge pas, non seulement sur qu’est une décision et quelle est sa valeur – on peut seulement entrevoir, de manière implicite, en le déduisant à partir d’une opposition de contraires, que ce qui est collectif est mieux que ce qui est individuel –, mais il ne s’interroge pas non plus sur les conditions de possibilité d’une décision collective à l’échelle d’une collectivité telle que, par exemple, un pays de 10 millions d’habitants ou de 60 millions d’habitants.
On pourrait ensuite se demander qu’est-ce que Sotiris entend par « connaissance disponible ». L’adjectif « disponible » paraît introduire une certaine incertitude dans la notion de connaissance. S’agit-il de la connaissance scientifique ? La science serait-elle alors le fondement de la politique ? Ou bien s’agit-il de la connaissance de ce qui est bon et de ce qui est juste ?

12. Sotiris parle aussi de « démocratisation de la connaissance ». Une telle idée peut amener le lecteur à la question de la distinction entre information et éducation, entre information et savoir et/ou connaissance (ou même à la distinction entre savoir et sagesse). À une époque de spécialisation qu’est-ce que démocratisation de la connaissance peut vouloir dire ?

13. Dans la dernière section de son article, Sotiris parle de « biopolitique du bas vers le haut [from below] ». On pourrait entrevoir ici à l’oeuvre quelque chose comme une valeur ou une évaluation : du bas vers le haut c’est mieux que du haut vers le bas. Il faudrait seulement expliciter pourquoi. Sotiris essaie de penser « la politique de la santé à partir des classes subalternes ». On pourrait reculer d’un pas et se demander avant, non seulement quelle serait la valeur des classes subalternes et de cette perspective, mais aussi quel est le sens même de « politique de la santé » en tant que politique – ou qu’est-ce que cela révèle des valeurs actuellement à l’oeuvre.

14. Il n’est pas impossible que le nom d’Agamben ne soit en train de devenir le nom du scandale, non de la foi, mais de penser.

Coronavirus and the Contradictions of Capitalism – Erdem Yoruk (en)

03/04/2020; first published here;

Coronavirus has revealed yet another contradiction of capitalism: the capitalist tendency to globalize as a solution for the profitability crisis has undermined the capitalist capacity to profit. The virus has exacerbated an already deepening capitalist crisis into a catastrophe and illustrated how vulnerable global capitalism is to any external risk. Globalization, which emerged as a solution to a previous crisis of profitability, has rendered the world capitalist system extremely vulnerable because of the unprecedented connectedness that it has created. Also, the retrenchment in public healthcare, which was supposed to heighten capitalist profits, has disabled the attempts to contain the coronavirus, and hence paralyzed the capitalist economy.

Let me clarify what a contradiction means. German sociologist Claus Offe defines a contradiction as an inherent tendency in a system to destroy the conditions on which its survival depends. This concept constitutes a key element in the Marxist analyses of capitalism because capitalism is thought to continuously and inevitably undermine itself. Marx himself argued for several such contradictions that weaken and maybe wipe out capitalism. For example, each individual capitalist tends to lower wages in his or her workplace, which is entirely “rational” for a capitalist, but the overall effect of these individual decisions is to dampen wage levels in the larger society to such a low level that workers become unable to buy the products produced by the capitalists. This is the so-called over-production crisis. Capitalists do their best to maximize their interests, but they happen to undermine their own interests. Likewise, each capitalist tends to increase the level of technology to make each worker more productive so that they can exploit each worker more. In a way, they replace workers with machines. As an effect, the total number of workers and the total volume of exploitation decline. So does the total volume of profit. Marx calls this the law of falling rate of profit.

Coronavirus seems to be the latest instance of such contradictions. The virus is singled out by scientists by its extraordinary rate of spread and death rate. This rate of spread is not only natural or biological, but it is also determined socially – meaning the demography, culture, and most importantly connectedness of the society. Connectedness is a function of the social division of labour, which has exponentially escalated during neoliberal globalization. Mobility of goods and people has unprecedentedly increased, just like almost two hundred years ago, when a previous wave of globalization had connected the world, as The Communist Manifesto makes clear:

“The need of a constantly expanding market for its products chases the bourgeoisie over the whole surface of the globe. It must nestle everywhere, settle everywhere, establish connections everywhere. The bourgeoisie has through its exploitation of the world-market given a cosmopolitan character to production and consumption in every country. All old-established national industries have been destroyed or are daily being destroyed. They are dislodged by new industries, whose introduction becomes a life and death question for all civilized nations, by industries that no longer work up indigenous raw material, but raw material drawn from the remotest zones; industries whose products are consumed, not only at home, but in every quarter of the globe.”

Contemporary globalization is, in no small part, a result of the falling rate of profits that occurred by the 1970s because of the rising political power and wage levels of working classes in national developmentalist economies. So, the solution was to remove the borders for production and to stimulate a race to the bottom among workers. This enhanced agility and mobility have rendered countries vulnerable to any external shocks, be it economic, political, or biological, in our case. Global air traffic, that is, the number of passengers carried, has increased more than ten-fold to 4.1 billion people per year between 1970 and 2017. How can you stop the spread of a very contagious virus in such traffic?

Similar to the rate of spread, the death rate of the virus is not biologically given. Instead, varying death rates across countries (1.3% in Germany and 12% in Italy) show that it is the social conditions that shape the final death rate. Among these conditions, the capacity of public healthcare system is the most critical factor in translating the biological threat of the virus into actual rate of mortality. The differences in German and Italian medical capacities and precisely in the number of intensive care units are considered the main factors behind this huge gap in mortality rates. Italy, like other southern European countries, underwent significant retrenchment in public healthcare programs in order to be able to eligible for the bailouts needed during the debt crisis of the early 2010s. Therefore, a key facet of the contradiction of contemporary capitalism is that the capitalist drive to retrench public healthcare systems to minimize taxes and social security costs have disqualified most public healthcare systems from responding to the outbreak. That observation has abruptly led the Spanish government to nationalize private healthcare system.

These two tendencies, high rate of spread and high death rates, which are, to a large extent, consequences of the capitalist strategy for profit maximization, have undermined the capitalist capacity to profit. As we are observing, the economic harms that are being created by the virus are unprecedented and disastrous. Businesses stop, services stop, finance stops, streets are emptied, life is abandoned. The interventions by the FED and IMF do not suffice to calm the markets and feed the economy. We are headed for one of the grandest economic crises of modern times. The fact that national economies are so interdependent and that public healthcare systems are so weakened makes each economy extremely vulnerable to such an external threat. This is not to be for or against globalization; this is to say that a strategy to foster a capitalist economy, which was by and in itself very rational for capitalists, has turned into a fetter.

A point of bifurcation, and what is to be done?

What will come out of this contradiction? I think there are two paths: One towards more authoritarianism and one towards more liberty. On the one hand, governments around the world are taking extraordinary measures to contain the outbreak, which included emergency state rules of a varying degree, such as curfews, closure of public spaces, limits to human mobility, etc. This is happening on top of already ever stronger authoritarian trends almost everywhere. Governments will definitely make use of the coronavirus to establish, consolidate, and escalate authoritarian policies during and after the outbreak. Many people now see authoritarian governments as better equipped to cope with the crisis, as these governments are thought to coordinate the preventive measures better. This perception will create extensive legitimacy for authoritarianism. Moreover, governments are developing new methods, techniques, and knowledge to govern and discipline the population. The question that most people will ask will now be what type of authoritarian governments are performing better.

On the other hand, in these extraordinary times, ordinary people experience solidarity on top of the cruelty of capitalism. And it is the time to share the message that capitalism, be it authoritarian or liberal, cannot but create a disaster, just because of its own dynamics. The left must take this opportunity to organize itself internationally and to offer emancipation out of these disastrous contradictions of capitalism, right today and in the future.

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